chiudi | stampa

Raccolta di articoli di Paolo Melandri
[ LaRecherche.it ]

I testi sono riportati a partire dall'ultimo pubblicato e mantengono la formatazione proposta dall'autore.

*

- Filosofia/Scienza

La cipolla del tempo

La pasta sfoglia del tempo

 

Il progresso, di per sé, ha conosciuto certamente tempi migliori; tuttavia al plurale continua, più che mai, a prosperare. Fra i suoi profeti non troviamo soltanto agenti dei media e del settore pubblicitario. Esso gode di costante considerazione anche fra scienziati ed economisti, fra tecnici e medici. Procede a piccoli passi ma avanza sempre più rapidamente in tutte le direzioni: un processo che nessuno osa controllare e tanto meno mettere seriamente in dubbio.

Mentre le vecchie avanguardie politiche e artistiche si sono ormai congedate, gli avventisti della tecnica, del tutto indifferenti di fronte alle catastrofi del XX secolo, si lasciano andare senza alcun ritegno ai loro sogni utopistici. Il loro isterico ottimismo non conosce limiti, neppure quello dell'autoconservazione. Le loro visioni, infatti, non mirano più al solo miglioramento della specie umana, bensì alla sua autodistruzione, e questo a vantaggio di prodotti che dovrebbero, così credono, essere di gran lunga superiori a ogni organismo vivente. Questo gaio masochismo ricorda i tempi in cui l'Atomium di Bruxelles pareva inaugurare un futuro radioso.

Tuttavia i fondamentalisti della modernità non sono soli al mondo. Lontano da queste sette radicali si diffonde un senso di disagio. Non solo i perdenti nella sfida del progresso, ma anche i più accorti fra i funzionari del mondo economico guardano al processo della globalizzazione con sentimenti a dir poco contrastanti.

E la ragione è molto semplice. Con l'aumento della velocità, infatti, si moltiplicano anche le non-contemporaneità. L'avanzare frenetico delle varie forme di progresso crea, giorno dopo giorno, una schiera sempre più folta di ritardatari. La maggioranza se l'è ormai lasciata alle spalle. Ma non si tratta più, come ai tempi della modernità eroica, dell'ottusa maggioranza di “eterni passatisti”, intenta a negare la sua adesione a una qualche avanguardia autoproclamatasi tale. Distinzioni di questo tipo non servono più a niente. Perché anche i rappresentanti dei trend più moderni sono soliti cadere in contraddizioni quanto mai strane. Lo specialista della teoria dei sistemi sceglie di abitare in una casa vecchia. L'esperto di armamenti ama soprattutto andare all'opera. La militante decostruttivista soffre di mal d'amore e il chipdesigner scopre di avere un debole per la filosofia buddhista. Naturalmente potremmo liquidare queste tendenze considerandole mere compensazioni, increspature superficiali. Ma questa tesi viene smentita dal fatto che i “residui del passato” paiono proliferare in modo altrettanto incontrollabile quanto i progressi della tecnica. Contro ogni volere degli interessati e senza alcun riguardo delle loro preferenze ideologiche, il vecchio rinnegato trova espressione in una quantità di sintomi somatici, psichici e culturali. E da questo possiamo trovare un'unica conclusione: l'epoca in cui era ancora possibile credere che una vita al passo coi tempi fosse comunque vivibile è evidentemente finita.

Il tanto discusso postmoderno fu uno dei sintomi citati e tuttavia non è stato in grado di comprendere la dinamica profonda propria della non-contemporaneità. Già la formula con cui è entrato in scena mostra quanto sia rimasto vincolato al pensiero sequenziale: ovvero a quello schema secondo il quale un'epoca – o un episodio – succede a un'altra sostituendosi a essa, per poi, come su una catena di montaggio, far posto quanto prima a quella successiva. È in questo concetto straordinariamente semplice che sopravvive il dogma centrale della modernità, un dogma che è riuscito a superare tutti gli sconvolgimenti e i dubbi interiori del secolo scorso.

È difficile stabilire come e quando questa idea della successione si sia affermata nel pensiero storico-filosofico. La famosa querelle des anciens et des modernes del 1687 potrebbe forse valere come punto di riferimento. La controversia fra epoca antica e moderna si è ampliata sempre più finché lo scontro fra il tramandato da una parte, e il nuovo e rivoluzionario dall'altra, fra tradizione e modernità, è divenuto un fenomeno del tutto ovvio, un aut aut destinato a intraprendere, dapprima in ambito culturale, ma assai presto anche in quello politico, una lunga carriera che perdura tutt'oggi.

L'efficacia di tale modello doveva essere indubbiamente allettante; perché da questo momento in poi ogni singolo individuo si trovò a compiere una semplice scelta. Non doveva fare altro che sostenere una delle due parti, l'ancien régime o la rivoluzione, la tradizione o il progresso, l'Uomo Vecchio o l'Uomo Nuovo, la destra o la sinistra, che già si era conquistato quel che viene definito una Weltanschauung o un punto di vista ben fondato. Intere schiere di ingegni hanno esaurito ogni loro energia affrontando tali opposizioni; ma non solo: milioni e milioni di individui hanno pagato la loro scelta con la vita. L'alternativa di fronte alla quale si trovava l'umanità era di una semplicità disarmante. Il disordine del mondo era stato ridotto a uno schema binario. Pareva esistessero soltanto due opzioni, non di più: ogni singolo individuo, da quel momento in poi, o era in testa o era in coda.

 

© Paolo Melandri (17. 10. 2019)

*

- Natura

Le chiome degli alberi

Il movimento delle chiome degli alberi nel vento, seppure silenzioso, un disordine delle sfere, lo avvertiva come un precetto, o come un'altra legge; quel movimento lo invitava a guardare verso il cielo, i cieli. E al tempo stesso era una storia a sé, una storia di cime ondeggianti e nient'altro, una storia di niente, e di tutto. Guardando e ascoltando si ritrovava a meditare, e ciò lo faceva sentire a posto più di qualsiasi pensiero. Ah, ecco che il fruscio e il ronzio divenivano sonori, si trasformano in una voce! E come lo entusiasmava poi quella voce! Per che cosa? Per niente, proprio per niente. Si addentrava, o trapassava nel movimento delle cime? Tutto tornava, come un conto che, dopo molti calcoli errati, alla fine torna. Nemmeno il frangersi delle onde del mare, per quanto selvaggio, poté più tardi sostituire per lui il frullare delle betulle, lo stormire dei faggi, il sussurrare dei frassini, il frusciare delle querce ai margini del bosco. Là vi era il tesoro che gli era stato destinato sin dall'infanzia. E non si trattava delle lattine schiacciate e dei pacchetti di sigarette sui viottoli di campagna. Erano invece le sfere delle chiome degli alberi? Non proprio. Ciò che si aspettava dal mormorare e dal frusciare degli alberi non era qualcosa che bastasse a se stesso, nessuna nostalgia di un'estasi o di un divenire-nulla-e-nessuno in quanto compimento. Perdersi nell'ascolto voleva dire non essere una cosa sola. Tutto ciò era legato a una chiamata, a un impulso ad agire. Sì, ma quale? Di che tipo? Si sentiva circondato dalle chiome che stormivano? Non del tutto, non come un tutto, mai.

 

© Paolo Melandri (29. 9. 2019)

*

- Storia

Il nodo di Gordio 6

«Oriente e occidente»: nella storia del mondo, questo incontro non soltanto è di importanza primaria ma rivendica un suo posto peculiare. Esso indica la direzione principale della storia, l'asse che si orienta sul corso del sole. Illuminato fin dai primi albori, è un modello che continua a svilupparsi fino ai giorni nostri. I popoli si presentano sull'antico palcoscenico e nell'antico intreccio con una tensione sempre nuova.

La nostra ottica è tale che resta impressionata soprattutto dal luccichio delle armi sulla scena. Tutti quegli eserciti, falangi, argiraspidi, elefanti, scontri di cavalieri crociati e saraceni, battaglie navali nel Levante, squadroni di carri armati e di aerei, disfatte sul ghiaccio e nei deserti, distruzioni di città dai tempi di Demetrio Poliorcete, di Tito, di Tamerlano fino ai giorni nostri: tutto ciò sempre si imprime nella nostra memoria. Ma seguono poi sempre secoli pacifici, periodi di torpore dall'estremo Nord ai confini dell'Africa.

Lo stesso vale per il tema della libertà e della costrizione del destino. Anche in questo caso, la nostra ottica resta impressionata soprattutto dal dispotismo. Avvertiamo tutto il peso del continente, udiamo dal Caucaso il tintinnare delle catene. I re persiani e i loro satrapi, gli scià e i khan, i condottieri di immense schiere e colonne sulle quali ondeggiano stendardi stranieri – code di cavallo, draghi, soli rossi, stelle, falci e mezzelune –: è sempre lo stesso terrore che ne anticipa l'irrompere, mentre gli incendi tingono di rosso il cielo.

Di fronte a queste immagini impallidisce la minaccia di una sconfitta ad opera di genti a noi affini, di eguali in una guerra tra popoli e perfino in una guerra civile. Con i neri dagli occhi obliqui, con i piccoli gialli sorridenti, con i cavalieri dalle ispide chiome, con i giganti dagli ampi zigomi, è un nuovo sole quello che spunta. Come statue di divinità straniere, essi si stagliano sulle colline, davanti alle loro tende, nel palazzo conquistato. Verso di loro sale il fuoco dei gradi incendi simili a fuochi sacrificali; il sangue delle stragi, le urla delle donne violentate annunciano l'inizio del loro potere. I loro condottieri non somigliano ad Alessandro, il modello dei principi e dei comandanti occidentali; come per Gengis Khan, la gloria e la potenza per essi consistono nel «non avere mai pietà».

 

© Paolo Melandri (14. 9. 2019)

*

- Biologia

Funghi

Se ai funghi vada attribuito un proprio regno della natura, distinto da quello delle piante, è un'antica questione, e vi sono buone ragioni di porla; nell'ambito della botanica richiedono, come minimo, una osservazione particolare, come i cristalli nell'ambito della geologia. In questi come in quelli si rende visibile l'invisibile, sono entrambi custodi di manifesti segreti.

Il micelio dei funghi col cappello è certamente simile a una radice, ma non è paragonabile alla radice di un filo d'erba, né a quella di una quercia. Esso non rappresenta un organo, ma una forza che costituisce ed organizza gli organi. Rappresenta l'intera vita, non una parte di essa. Il possente porcino, la vista del quale tanto ci rallegra, non corrisponde alla quercia, ma a ciascuna delle piccole ghiande: è solo un frutto. Potrebbe anche non esserci: senza di esso il micelio non sarebbe privato di nulla.

Il micelio è divisibile all'infinito, come sa bene ogni coltivatore di funghi. In esso agisce ancora la forza proteica della pianta originaria, che lascia avvertire la sua potenza nascosta nello spuntare di gemme e germogli, nel crescere e rimarginarsi dei rami, nella riproduzione e nella ripartizione nei due sessi, nella costituzione di ceppi, colonie e comunità. Continuano però a sussistere alcune differenze: lo si deduce dal fatto che ciascun micelio presenta un suo particolare fenotipo. Anche nel micelio dunque, non agisce la forza vitale allo stato puro, sebbene traspaia da esso. Essa abita nell'inaccessibile, nell'«intimo della natura». Se per prendere le nostre misure faremo sempre riferimento a ciò che è misurabile, continueremo a trattenerci nel vestibolo. Se, osservando questa crescita, traiamo conclusioni sull'azione di una forza invisibile che si rende manifesta nel visibile, ci serviamo di un simbolo, di una metafora. Anche se consideriamo il cervello come un pallido micelio, che realizza sogni e configura mondi, ricorriamo ad una metafora utile al livello della rappresentazione. Si allude a ciò che non è rappresentabile, alla potenza creativa che anche nell'opera d'arte si manifesta solo fugacemente, mai completamente.

 

© Paolo Melandri (19. 7. 2019)

*

- Psicologia

Il perdente

Ma che cosa accade quando il perdente radicale supera il suo isolamento, quando si socializza, quando trova una patria dei perdenti, da cui si ripromette non solo comprensione, ma riconoscimento, un collettivo di simili che lo accoglie a braccia aperte e ha bisogno di lui?

Allora l'energia distruttiva insita in lui si potenzia a mancanza di scrupoli estrema; si crea un amalgama di desiderio di morte e di megalomania, e all'impotenza subentra un catastrofale senso di onnipotenza.

Il meccanismo richiede però una sorta di miccia ideologica che porti all'esplosione il perdente radicale. Come la storia dimostra, le offerte del genere non sono mai mancate. E il contenuto è l'ultima cosa che interessa. È indifferente che si tratti di dottrine religiose o politiche, di dogmi nazionalisti, comunisti, razzisti: anche la più ottusa forma di settarismo è in grado di mobilitare l'energia latente del perdente radicale.

Questo non vale soltanto per la bassa forza, ma anche per il burattinaio di turno, la cui forza di attrazione sta nel fatto che egli stesso si qualifica come un perdente ossessivo. Proprio nei suoi tratti paranoici si riconoscono i suoi seguaci. Giustamente gli si attribuisce un calcolo cinico; perché naturalmente disprezza i suoi adepti, conoscendoli anche troppo bene: egli sa che si tratta di perdenti che, come tali, ritiene sostanzialmente privi di valore. Per cui – come ha già rilevato mezzo secolo fa Elias Canetti – gode all'idea che possibilmente prima di lui crepino tutti gli altri, compresi i suoi seguaci, prima che lui stesso finisca impiccato oppure carbonizzato nel suo bunker.

A questo punto, accanto a molti altri esempi storici, occorre ricordare il progetto nazionalsocialista in Germania. Alla fine della Repubblica di Weimar vasti strati della popolazione si sentivano perdenti. I dati oggettivi sono eloquenti; tuttavia la crisi economica e la disoccupazione non sarebbero bastate per portare al potere Hitler. Occorreva una propaganda mirata al fattore soggettivo: il rancore narcisistico suscitato dalla sconfitta del 1918 e dal trattato di Versailles. La maggior parte dei tedeschi cercava la colpa presso gli altri. I vincenti di allora, il “complotto mondiale capitalistico-bolscevico” e soprattutto naturalmente l'eterno capro espiatorio, gli ebrei, divennero il bersaglio della proiezione. La bruciante sensazione di essere perdenti poteva essere compensata solo dalla fuga in avanti, nella megalomania. Fin dall'inizio impazzava nelle teste dei nazionalsocialisti il fantasma del dominio mondiale. Quindi i loro obiettivi erano sconfinati e non negoziabili; in questo senso erano non solo irreali, ma impolitici. Nessuna considerazione degli assetti mondiali era in grado di convincere Hitler e i suoi seguaci che la guerra di un piccolo paese mitteleuropeo contro il resto del mondo era destinata al fallimento. Al contrario. Il perdente radicale non conosce la risoluzione del conflitto, il compromesso, in grado di coinvolgerlo in un normale intreccio di interessi e di disinnescare la sua energia distruttiva. Quanto più assurdo il suo progetto, tanto più fanaticamente lo persegue. Non è peregrina l'ipotesi che Hitler e i suoi accoliti non mirassero a vincere, ma a radicalzzare e perpetuare il loro status di perdenti. Naturalmente la rabbia accumulata si scaricò in una guerra di sterminio senza precedenti contro tutti gli altri che ritenevano responsabili delle loro sconfitte – in primis si trattava di far fuori gli ebrei e tutti i nemici del 1919 –, ma non intendevano affatto risparmiare i tedeschi. Il loro vero obiettivo non era la vittoria, ma lo sterminio, il dissolvimento, il suicidio collettivo, la fine con orrore. Non c'è altra spiegazione del perché i tedeschi nella seconda guerra mondiale abbiano combattuto fino all'ultimo cumulo di macerie berlinese. Hitler stesso ha suffragato questa diagnosi quando ha affermato che il popolo tedesco non meritava di sopravvivere. Al prezzo di enormi sacrifici ha raggiunto il suo scopo: perdere. Mentre gli ebrei, i polacchi, i russi, i tedeschi e tutti gli altri esistono ancora.

 

© Paolo Melandri (18. 7. 2019)

*

- Politica

Miracoli

Non tutti sono presi da un raptus omicida. Non tutti desiderano lo sterminio altrui né il proprio. Al più tardi il giorno in cui ogni energia sarà esaurita e i combattenti avranno raggiunto il loro obiettivo, quando il paese sarà quindi un cumulo di rovine e i suoi morti saranno ormai sepolti, solo allora verranno alla luce i veri eroi della guerra civile. Arrivano tardi. La loro entrata in scena non è mai eroica. Non dànno nell'occhio né compaiono mai in televisione.

In un laboratorio improvvisato si costruiscono protesi per i mutilati. Una donna cerca stracci da usare come fasce. Con i pneumatici di un veicolo sconquassato dai proiettili, si fanno scarpe. La prima conduttura dell'acqua viene riparata alla meglio, comincia a funzionare il primo generatore. Contrabbandieri procurano del carburante. Compare un postino. La madre che ha perso i figli appende alla porta della sua catapecchia una scritta dipinta a mano e apre un caffè, l'unico nel raggio di diverse miglia. Il vescovo raccoglie mercenari allo sbando nella rimessa accanto alla chiesa, e allestisce un'autofficina. La vita civile comincia. È inarrestabile, fino alla prossima volta.

Anche la guerra microscopica, molecolare, non dura in eterno. Una volta finite le battaglie di strada arrivano i vetrai, dopo il saccheggio, nella cabina devastata, due uomini riallacciano con le tenaglie i cavi del telefono. In cliniche sovraffollate medici in servizio d'emergenza lavorano l'intera notte per salvare la vita dei sopravvissuti.

La perseveranza di questi uomini ha del miracoloso. Sanno che non possono rimettere a posto il mondo. Soltanto un angolo, un tetto, una ferita. Sanno persino che gli assassini torneranno, poche settimane o dieci anni dopo. La guerra civile non dura in eterno, ma il pericolo che ricominci incombe continuamente.

Si è voluto fare di Sisifo un eroe esistenzialista, un outsider e ribelle di tragicità sovrannaturale, avvolto da un satanico fulgore. Forse è del tutto errato. Forse Sisifo è qualcosa di molto più importante, ossia un personaggio della vita quotidiana. I Greci interpretarono il suo nome come il comparativo di sophos, intelligente; Omero lo definisce addirittura il più intelligente di tutti gli uomini. Non era un filosofo, ma una mente astuta. Si narra che riuscì a incatenare la morte e che più nessuno morì sulla terra finché Ares, il dio della guerra, liberò la morte e la consegnò a Sisifo stesso. Ma questi raggirò la morte per la seconda volta e riuscì a tornare sulla terra. Dicono che sia diventato molto vecchio.

Più tardi, come punizione per la sua avvedutezza, fu condannato a far rotolare un pesante macigno fino alla sommità di un monte, in eterno. Questo macigno è la pace.

 

© Paolo Melandri (17. 7. 2019)

*

- Politica

La pozzanghera

La pozzanghera. Gli orrendi falansteri ai margini della città, alti sei piani, terminati da quattro anni, potrebbero trovarsi anche nella periferia di Barcellona, Osaka o Milano. Qui, ad ogni modo, hanno operato non gli speculatori, ma lo Stato. A parte i balconi fatiscenti e le macche d'umido sulla facciata, la casa ha sì un aspetto deprimente e trasandato, ma non inabitabile. Solo l'ingresso somiglia a un cantiere. Dove dovrebbe esserci la strada d'accesso si trova un largo scavo di fondazione. Gli abitanti hanno buttato un paio d'assi sopra la pozza fangosa. Massaie e bambini passano prudentemente, facendo gli equilibristi, sul ponticello improvvisato. Ogniqualvolta in primavera arriva il disgelo, il livello del laghetto, su cui galleggiano le immondizie, si alza. Qui gli stranieri arrivano di rado. Dopo anni, qualcuno, forse particolarmente sprovveduto o particolarmente testardo, comincia a far domande. Da quanto va avanti questa storia?, vuol sapere dai suoi conoscenti che hanno un minuscolo appartamento al terzo piano. Risposta: è sempre stato così. Di chi è la colpa, chi dovrebbe occuparsene? Stanchi sorrisetti. Non si potrebbe reclamare? Alzate di spalle. Una petizione, sottoscritta da tutti gli inquilini, una delegazione che vada dagli amministratori responsabili? Nervosi tentativi di cambiar tema. Ma il visitatore non vuole darsi per vinto; almeno una volta, un'unica volta, gli piacerebbe andare a fondo della cosa. Ma adesso gli interrogati cominciano a scocciarsi. Si può essere contenti di avere finalmente, dopo dodici anni, un appartamento e a nessuno passa per la testa di giocarsi quanto ha ottenuto. Un'idea infantile, mettersi a protestare per una piccolezza del genere. Può venire in mente solo a uno straniero. In cinque minuti la polizia saprebbe chi ha ordito una protesta illegale e chi erano i caporioni! E va bene. Ma perché non fare da sé? Ci si procura un paio di vanghe, un camioncino, si riempie di terra e ghiaia, si mette una tubazione per il deflusso dell'acqua e si spiana l'ingresso; in due fine-settimana è fatta. Escluso. Ghiaia, tubi, materiale da costruzione sono di proprietà statale. L'iniziativa privata in campo edilizio è proibita ovunque, in città. Solo un pazzo può tentare di prendere a nolo un camion. E poi, quante volte bisogna dirlo? Se proprio deve accadere qualcosa, l'ordine può arrivare solo dall'alto, e chi non lo capisce non capirà mai questo paese. Ma insomma, l'alternativa è che le trenta famiglie che vivono qui dovranno inciampare su questa palude fino alla fine dei loro giorni! Nessuna risposta. Ci si lascia non senza una certa irritazione. Il visitatore ha infranto una regola del gioco, ha violato una legge non scritta. Ciò che per lui è assolutamente ovvio, è impensabile per tutti coloro che abitano qui.

 

© Paolo Melandri (14. 6. 2019)

*

- Filosofia

La pasta sfoglia del tempo

Il progresso, di per sé, ha conosciuto certamente tempi migliori; tuttavia al plurale continua, più che mai, a prosperare. Fra i suoi profeti non troviamo soltanto agenti dei media e del settore pubblicitario. Esso gode di costante considerazione anche fra scienziati ed economisti, fra tecnici e medici. Procede a piccoli passi ma avanza sempre più rapidamente in tutte le direzioni: un processo che nessuno osa controllare e tanto meno mettere seriamente in dubbio.

Mentre le vecchie avanguardie politiche e artistiche si sono ormai congedate, gli avventisti della tecnica, del tutto indifferenti di fronte alle catastrofi del XX secolo, si lasciano andare senza alcun ritegno ai loro sogni utopistici. Il loro isterico ottimismo non conosce limiti, neppure quello dell'autoconservazione. Le loro visioni, infatti, non mirano più al solo miglioramento della specie umana, bensì alla sua autodistruzione, e questo a vantaggio di prodotti che dovrebbero, così credono, essere di gran lunga superiori a ogni organismo vivente. Questo gaio masochismo ricorda i tempi in cui l'Atomium di Bruxelles pareva inaugurare un futuro radioso.

Tuttavia i fondamentalisti della modernità non sono soli al mondo. Lontano da queste sette radicali si diffonde un senso di disagio. Non solo i perdenti nella sfida del progresso, ma anche i più accorti fra i funzionari del mondo economico guardano al processo della globalizzazione con sentimenti a dir poco contrastanti.

E la ragione è molto semplice. Con l'aumento della velocità, infatti, si moltiplicano anche le non-contemporaneità. L'avanzare frenetico delle varie forme di progresso crea, giorno dopo giorno, una schiera sempre più folta di ritardatari. La maggioranza se l'è ormai lasciata alle spalle. Ma non si tratta più, come ai tempi della modernità eroica, dell'ottusa maggioranza di “eterni passatisti”, intenta a negare la sua adesione a una qualche avanguardia autoproclamatasi tale. Distinzioni di questo tipo non servono più a niente. Perché anche i rappresentanti dei trend più moderni sono soliti cadere in contraddizioni quanto mai strane. Lo specialista della teoria dei sistemi sceglie di abitare in una casa vecchia. L'esperto di armamenti ama soprattutto andare all'opera. La militante decostruttivista soffre di mal d'amore e il chipdesigner scopre di avere un debole per la filosofia buddhista. Naturalmente potremmo liquidare queste tendenze considerandole mere compensazioni, increspature superficiali. Ma questa tesi viene smentita dal fatto che i “residui del passato” paiono proliferare in modo altrettanto incontrollabile quanto i progressi della tecnica. Contro ogni volere degli interessati e senza alcun riguardo delle loro preferenze ideologiche, il vecchio rinnegato trova espressione in una quantità di sintomi somatici, psichici e culturali. E da questo possiamo trovare un'unica conclusione: l'epoca in cui era ancora possibile credere che una vita al passo coi tempi fosse comunque vivibile è evidentemente finita.

Il tanto discusso postmoderno fu uno dei sintomi citati e tuttavia non è stato in grado di comprendere la dinamica profonda propria della non-contemporaneità. Già la formula con cui è entrato in scena mostra quanto sia rimasto vincolato al pensiero sequenziale: ovvero a quello schema secondo il quale un'epoca – o un episodio – succede a un'altra sostituendosi a essa, per poi, come su una catena di montaggio, far posto quanto prima a quella successiva. È in questo concetto straordinariamente semplice che sopravvive il dogma centrale della modernità, un dogma che è riuscito a superare tutti gli sconvolgimenti e i dubbi interiori del secolo scorso.

È difficile stabilire come e quando questa idea della successione si sia affermata nel pensiero storico-filosofico. La famosa querelle des anciens et des modernes del 1687 potrebbe forse valere come punto di riferimento. La controversia fra epoca antica e moderna si è ampliata sempre più finché lo scontro fra il tramandato da una parte, e il nuovo e rivoluzionario dall'altra, fra tradizione e modernità, è divenuto un fenomeno del tutto ovvio, un aut aut destinato a intraprendere, dapprima in ambito culturale, ma assai presto anche in quello politico, una lunga carriera che perdura tutt'oggi.

L'efficacia di tale modello doveva essere indubbiamente allettante; perché da questo momento in poi ogni singolo individuo si trovò a compiere una semplice scelta. Non doveva fare altro che sostenere una delle due parti, l'ancien régime o la rivoluzione, la tradizione o il progresso, l'Uomo Vecchio o l'Uomo Nuovo, la destra o la sinistra, che già si era conquistato quel che viene definito una Weltanschauung o un punto di vista ben fondato. Intere schiere di ingegni hanno esaurito ogni loro energia affrontando tali opposizioni; ma non solo: milioni e milioni di individui hanno pagato la loro scelta con la vita. L'alternativa di fronte alla quale si trovava l'umanità era di una semplicità disarmante. Il disordine del mondo era stato ridotto a uno schema binario. Pareva esistessero soltanto due opzioni, non di più: ogni singolo individuo, da quel momento in poi, o era in testa o era in coda.

 

© Paolo Melandri (12. 6. 2019)

*

- Filosofia

Eccezione e regola atroci

Gli animali lottano, ma non fanno la guerra. L'unico essere fra i primati a praticare sistematicamente, su vasta scala e con una certa euforia l'uccisione dei suoi simili è l'uomo. La guerra è una delle sue invenzioni principali; mentre la volontà di perseguire la pace deve essere, probabilmente, una sua conquista più tarda. Le più antiche testimonianze dell'umanità, i miti e le saghe trattano soprattutto di fatti cruenti. Non fu soltanto la pura e semplice tecnica delle armi che portò al combattimento ravvicinato. Anche dal punto di vista psicologico risulta più appagante sfogare il proprio odio su persone conosciute, e quindi sul proprio immediato vicino. Di conseguenza pare che la guerra civile non sia solo una consuetudine antica, bensì la forma primaria di tutti i conflitti collettivi. È da duemilacinquecento anni che essa ha trovato la sua ormai classica rappresentazione: la storia della Guerra del Peloponneso rimane infatti un modello insuperato.

La guerra fra stati “regolamentata”, condotta contro un nemico esterno, si sviluppa invece relativamente tardi; presuppone l'esistenza di una casta di guerrieri professionali, la formazione di eserciti permanenti, la distinzione fra corpo militare e corpo civile, e porta inoltre a elaborare complicati rituali che vanno dalla dichiarazione di guerra fino alla capitolazione. Nel corso del XIX secolo il massacro venne per così dire razionalizzato: l'introduzione del servizio militare obbligatorio e il progresso tecnologico ne provocarono, da un lato, un'espansione straordinaria, dall'altro gli Stati cercarono di assoggettare le loro guerre a regolamentazioni internazionali. Fu nel 1907, con la Convenzione dell'Aia sull'ordinamento della guerra terrestre, che esse vennero definite per la prima volta. Vista in questa prospettiva la guerra civile appare come l'eccezione alla regola, come una forma irregolare di conflitto. Clausewitz, nel suo ormai classico manuale sull'arte della guerra, non la cita nemmeno. Una storia utilizzabile sulla guerra civile, finora, non esiste.

La babele della realtà non sconvolge soltanto le definizioni formali dei giuristi. Anche le simulazioni di guerra degli stati maggiori falliscono di fronte a un ordine mondiale nuovo, all'insegna della guerra civile. Quel che non è mai stato si fonde in legami esplosivi con l'atavismo. Questioni antropologiche di vecchia data si ripropongono sotto una luce nuova. Che cos'è più strano: uccidere persone a noi note o annientare un nemico di cui non abbiamo la pur minima idea, nemmeno quella sbagliata? Durante la Seconda guerra mondiale per gli equipaggi dei bombardieri il nemico era soltanto una pura astrazione; e quelle truppe che ancor oggi, barricate nei bunker delle loro basi missilistiche, attendono l'ordine operativo sono ermeticamente isolate da qualsiasi conseguenza che il loro gesto, al momento in cui premono il bottone, potrebbe comportare. Una situazione talmente perversa, che anche la più assurda delle guerre civili potrebbe sembrare, a confronto, quasi normale. Probabilmente il fatto che l'uomo distrugga ciò che odia non costituisce un'eccezione, bensì la regola, e si tratta di consueto del rivale sul proprio territorio. Fra l'odio per il prossimo e quello per lo straniero esiste un nesso non chiaro. Il tanto esecrato “altro” è originariamente sempre il vicino e soltanto con la formazione di comunità più vaste viene dichiarato nemico lo straniero al di là dei propri confini.

 

© Paolo Melandri (9. 6. 2019)

*

- Filosofia/Scienza

Sei miliardi di esperti

Sei miliardi di esperti

 

Di quasi tutto ciò che noi non riusciamo a risolvere, altri esseri che vivono su questo pianeta vengono a capo senza fatica apparente. Molti licheni non hanno difficoltà a vivere mille anni. I batteri risolvono il problema della riproduzione, che molti faticano ad affrontare, nel modo più facile che si possa immaginare: ci si divide, ed è fatta. Gli uccelli navigano misurando l'altezza del sole, la polarizzazione della luce e il campo magnetico della Terra. Le farfalle dispongono di un invidiabile olfatto.

Nessuno sa quante siano le specie esistenti: i calcoli più recenti stimano tra i sette e gli undici milioni. La maggior parte di loro non è ancora stata scoperta, descritta e classificata. Ma ognuna di esse è specializzata a livello tale da togliere il fiato. Altrimenti, appunto, non sarebbe neppure sopravvissuta. Si calcola che sulla Terra si aggirino tra le sessantamila e le centomila specie di imenotteri. Quasi tutti sono iperparassiti obbligati, ossia vivono infestando larve e crisalidi di altri imenotteri, dentro le quali depongono le uova e delle quali si nutrono le loro covate. Le meduse se la cavano anche se non hanno il cervello. I cianobatteri producono ossigeno e zucchero dalla luce solare, dall'anidride carbonica e dall'acqua, e all'occorrenza scambiano il loro genoma.

In ogni caso il portatore di queste capacità altamente sviluppate è sempre non l'individuo, ma la specie. La specializzazione obbedisce a un programma geneticamente fissato, che solo in tempi lunghi può essere modificato da variazioni e mutazioni. Il singolo imenottero non è tenuto ad apprendere nulla. E questo vale per tutte le piante e gli animali. Né l'appassionato di cavalli né il cinofilo ama sentirselo dire. Il mio cavallo bianco e il mio spaniel, dirà, sono esseri intelligentissimi, assolutamente non paragonabili con i loro congeneri privi di talento, o addirittura con meduse qualsiasi!

Una protesta di questo tipo è anche comprensibile. Ma significa solo che per millenni gli animali domestici sono stati allevati, cresciuti e addestrati. A loro non è rimasto altro che adattarsi all'essere umano. Così il Canis lupus familiaris ha imparato tutti i possibili giochi di abilità, diventando, fra l'altro, segugio e accompagnatore di ciechi, cane da guardia, da pastore, da caccia, da slitta, da salotto e da combattimento.

Una forma del tutto diversa di specializzazione si è sviluppata negli insetti che vivono in comunità. Qui si potrebbe parlare di una forma semplificata di divisione del lavoro. In ogni sciame c'è almeno una regina; le altre sono operaie; i maschi o fuchi servono solo alla riproduzione. Probabilmente le formiche riescono così bene proprio per quest'organizzazione funzionale, e quanto a biomassa, ci hanno già superato. Quasi nessuno mette in dubbio che sopravviveranno a noi.

In ogni caso non dobbiamo sottovalutare l'Homo sapiens. In effetti lui non è, come gli imenotteri terebranti, uno specialista ben adattato, bensì un esperto nato dalla necessità. Come già indica il termine latino, è uno che apprende qualcosa sperimentando. E non lo fa perché l'evoluzione lo ha programmato così in quanto genere. Lui non può evitare di apprendere, e nel suo caso ciò funziona più velocemente del processo evolutivo, che non ha fretta. Questa capacità di acquisire abilità non ha nessun fine preciso, nessun interesse definito, ed è insita in ogni esemplare di questa strana specie. Da essa deriva quella che si definisce divisione sociale del lavoro, una folle differenziazione di tutto ciò che muove l'umanità.

Si tratta dunque di una popolazione di circa sette miliardi di esperti, che abitano questo pianeta. Un'affermazione del genere può forse incontrare opposizione. Si deve forse concedere questo status anche a pazienti in coma, persone dementi e minorenni? Bene, allora, proprio per scoraggiare tali obiezioni, cancelliamo un settimo della popolazione. Ma di recente è stato dimostrato che neonati di appena venti mesi sono in grado di maneggiare un computer con estrema destrezza. Ma, ci si domanderà, che fare con il posapiano, con l'idiota privo di talento, con l'eterno fallito? La risposta è semplice. Chi ragiona in questo modo, fa la questione troppo facile. Ha dato soltanto un'occhiata fuggevole, invece di scandagliare il soggetto da analizzare finché viene fuori il suo recondito sapere di esperto.

Già le professioni ufficialmente riconosciute offrono davvero un campo di attività fantasticamente ampio e articolato. Chi stenta a crederlo dovrebbe consultare il Codice Iso per le indicazioni relative alle attività d'informazione nella previdenza sociale. In 366 pagine quest'opera, purtroppo ampiamente sconosciuta, pubblicata da una meritevole istituzione, cita migliaia di attività possibili. Ognuna è corredata da un codice e sono tutte riportate in ordine alfabetico, dall'“Allevatore di avannotti” all'“Assistente di citologia”. Il lettore si imbatte via via in professioni come: sverniciatore, intonacatore, liquidatore e falconiere. A ognuna spetta la barra politicamente corretta dell'appendice -ice.

Ma siamo ancora ben lungi dall'aver finito. Il concetto di divisione del lavoro è in effetti indispensabile, ma può facilmente portare fuori strada. L'expertise della maggior parte delle persone, appunto, non si esaurisce affatto nel cosiddetto mondo del lavoro, dove notoriamente regna un certo squallore. Si spinge parecchio avanti anche nel cosiddetto tempo libero. È proprio lì che produce i suoi frutti migliori. Ben pochi economisti colgono le dimensioni di questo lavoro non retribuito, che non pensa minimamente a guadagnarsi il pane e non arretra di fronte a nessun sacrificio finanziario, né a nessuno spreco del tempo di vita. Sono soprattutto i collezionisti che in questa zona d'ombra tesaurizzano le cognizioni e le esperienze più stravaganti. A Tolosa, ad esempio, un ingegnere italiano, responsabile del collaudo finale di grandi aerei, ha sviluppato un frenetico interesse per alcuni giocattoli dei tempi della sua infanzia. Con le graziose figurine della pubblicità della margarina acquistata negli anni – mucche, alberi e recinti di plastica bianca – lui non gioca, ma le custodisce sul pianerottolo, dentro apposite cassettine e vetrine. Può considerarsi un'autorità anche nel settore delle rane Erdal. È sempre al corrente di tutte le riviste, case d'asta e cataloghi pertinenti. Tale passione lo ripaga della ridotta libertà d'azione conseguente alla sua impegnativa carriera professionale.

Un taciturno e indurito camionista del Sud Dakota ha parcheggiato il suo bisonte davanti a un locale, e chiacchierando ecco che si rivela essere un fanatico amante dell'opera. Non solo conosce l'intero repertorio di quest'arte, ma sa anche distinguere tra le migliori edizioni di ogni singola opera e dispone di un solido giudizio sulle prestazioni dei solisti e dei direttori. Appena la conversazione torna a spostarsi su altri argomenti, il suo interesse viene meno e lui si zittisce davanti alla sua birra.

 

© Paolo Melandri (4. 6. 2019)

*

- Psicologia

Il perdente radicale 2

Nessuno prova interesse spontaneo per il perdente radicale. È un atteggiamento reciproco. Infatti, finché lui è solo – ed è molto solo – non dà in escandescenze; è inappariscente, muto: un dormiente. Se poi, per una volta, dà segni di vita e appare in cronaca, scatena una irritazione prossima allo spavento, perché la sua mera esistenza ricorda agli altri quanto poco mancherebbe loro per essere come lui. Magari gli si darebbe perfino una mano, purché finalmente la piantasse. Ma lui non ci pensa affatto, e non pare proprio che sia disposto a farsi aiutare.

Per molti specialisti il perdente rappresenta un oggetto di studio e una base di sussistenza. Psicologi sociali, assistenti sociali, politici sociali, criminologi, terapeuti e altri che non figurano tra i perdenti, senza di lui sarebbero alla fame. Ma per quanto ce la mettano tutta, il cliente ai loro occhi resta opaco; la loro empatia incontra limiti professionali molto rigorosi. Comunque sanno che il perdente radicale è difficilmente accessibile e, in sostanza, imponderabile. Tra le centinaia che affollano i loro uffici e ambulatori identificare il singolo disposto alle conseguenze estreme oltrepassa le loro capacità. Forse avvertono che non si tratta di un mero caso sociale riparabile per via amministrativa. Perché il perdente non è uno sprovveduto. È questo il guaio. Tace e aspetta. Non lo dà a divedere. Proprio per questo è temuto. Questa paura è storicamente molto antica, ma oggi è più giustificata che mai. Chiunque disponga di un briciolo di potere sociale a volte ha qualche vaga intuizione della enorme energia distruttiva insita nel perdente radicale, che non può essere neutralizzata da misura di sorta, ancorché intesa a fin di bene e magari addirittura seriamente.

In ogni momento il perdente può esplodere. Questa è l'unica soluzione del problema che riesce a immaginare: il parossismo del disagio che lo fa soffrire. Ogni settimana il giornale riporta la notizia del padre di famiglia che prima ammazza la moglie, poi i suoi due bambini in tenera età e alla fine se stesso. Incomprensibile! Nella cronaca locale si legge: una tragedia familiare. Oppure un altro si barrica all'improvviso nella propria abitazione, prendendo in ostaggio il proprietario che pretendeva di essere pagato. Quando finalmente arriva la polizia, quello si mette a sparare all'impazzata. Allora si parla di amok, parola attinta dal malese. Fa in tempo a uccidere un funzionario, prima di stramazzare sotto una raffica di colpi. Il motivo che scatena l'esplosione è in genere del tutto banale. Perché l'omicida, per quanto concerne i propri sentimenti, è estremamente sensibile. Per offenderlo, basta uno sguardo o una battuta. Dei sentimenti altrui poco gli importa, mentre i suoi sono sacri. Magari una lamentela da parte della moglie, la musica troppo alta del vicino, una lite da osteria, o la banca che gli ha chiuso un credito. Basta l'osservazione poco garbata di un superiore, e il tizio sale sul campanile e prende di mira tutto ciò che si muove davanti al supermercato, non sebbene, ma perché il massacro acceleri la sua fine. Dove ha preso la mitraglietta? Finalmente il perdente radicale – magari è un sessantenne padre di famiglia, oppure ha solo quindici anni e soffre per i brufoli sulla faccia – è arbitro di vita o di morte. Poi, secondo le parole degli speaker mediatici, “si toglie la vita”, e gli inquirenti si mettono al lavoro. Sequestrano alcuni video, qualche confusa annotazione diaristica. I genitori, i vicini, gli insegnanti non hanno notato nulla. Certo, qualche brutto voto sulla pagella, una certa chiusura; il ragazzo parlava poco. Ma non è motivo sufficiente per sterminare una dozzina di compagni di scuola. I periti esprimono le loro valutazioni. La critica culturale sciorina le sue argomentazioni. Non può mancare una bella discussione sui valori. L'indagine sulle cause svanisce nel nulla. I politici dichiarano il loro sconcerto. Si arriva alla conclusione che il caso in questione è isolato.

Il che è giusto; perché tutti questi omicidi sono persone isolate che non hanno trovato accesso a una collettività. Ma anche errato; perché evidentemente si registra un numero sempre maggiore di simili casi isolati. Il loro moltiplicarsi induce a concludere che esistono sempre più perdenti radicali. È tutta colpa delle cosiddette circostanze. Con ciò intendendo il mercato globale o una prova d'esame oppure un'assicurazione che si rifiuta di pagare.

 

© Paolo Melandri (1. 6. 2019)

*

- Scienza e fede

La forbice 11

È bene che una supposizione positiva, ad esempio un'ipotesi sulla presenza di una miniera d'oro, sia confermata. La conferma può addirittura andare al di là della supposizione: Colombo era semplicemente alla ricerca di una via marittima e scoprì un nuovo mondo.

L'America era effettivamente esistente. Diverso è il caso dell'esplorazione ultrafisica: di essa si diffida. Ciò che è invisibile in questo senso non ha bisogno di essere troppo lontano da noi: abita nelle nostre case. Si prova più disagio che piacere sentendo raccontare degli incontri con gli spiriti, il che non accade raramente.

Per gli incontri più importanti ci affidiamo a mediatori che sono rari tanto quanto numerosi sono invece i falsi profeti. La loro comparsa ricorda una caratteristica della creazione: non la si può dimostrare, ma, con il tempo, lascia tracce profonde. Non si tratta di un fatto storico, ma di un evento che costituisce la storia.

Sebbene i culti sopravvivano ai popoli e alle stesse culture, debbono anch'essi sottostare a trasformazioni, perché nessuna delle rappresentazioni dell'aldilà può essere sufficiente.

 

© Paolo Melandri (27. 5. 2019)

*

- Avventura

Il Brigante

I cigni nella fontana del castello, la facciata rinascimentale. Dove ho visto tutto ciò? O, meglio, dove l'ha visto il Brigante? Lungo i tronchi di vecchi alberi si innalzavano scale. Interi gruppi di convitati potevano montarvi su, a far salotto e bere il tè sotto le verdi fronde. E quel ricovero sull'altopiano solitario, quel boschetto di betulle, o che altra specie di alberi mai fosse. E il bersò sul colle, la casa e il muricciolo e, impettita dietro i vetri, gli occhi fissi alla brigata in arrivo, la dama altera. L'alterigia è spesso il nostro ultimo rifugio, ma noi non dovremmo rifugiarci in un simile rifugio. Dovremmo fuoriuscire dalla nostra alterigia, che è una galera, e parlare con i più miseri, e trovare così riscatto. Il riscatto, infatti, ci è sempre meravigliosamente vicino. Non sempre, però, vogliamo vederlo. Oh, se potessimo sempre, sempre vedere ciò che può darci forza! “Idiota!” sibilò quella tale al Brigante, e colei che sibilò così era malata di alterigia e, nel dir ciò, bella da morire. E la Fonte delle Caritatevoli nel bel mezzo della nostra città, già tanto ricca di figure scultoree. Ma quando sarà stato che quel signore fece una capatina da me per rivolgermi parole di incoraggiamento? Forse sapeva quanto giovane fosse allora il Brigante. Eccolo di nuovo qui, questo stupido Brigante, e io scompaio accanto a lui. D'accordo, d'accordo, proseguiamo. E quell'infermo, che avrebbe tanto voluto lavorare per serate intere, se il suo stato glielo avesse consentito. Mi hanno detto che ha una quantità di incarichi lusinghieri, che però non è in grado di espletare. Solo quando uno è morto, o giace svigorito, la gente si fa viva con auguri, profferte, onori eccetera, ma ormai è troppo tardi. Verso i sani si è maldisposti, perché sono sani. Nei confronti degli animi lieti si nutre astio per la loro letizia. E ciò non accade in modo intenzionale, ma proprio il fatto che accada per istinto è forse la cosa che, in assoluto, più affligge e dispera. Be', adesso non filosofeggiamo troppo, qui. Dunque, un bel giorno un esponente dell'intellighenzia si recò dal Brigante. “Giulio, il suo cameriere” esordì il signore entrando nello stambugio del Brigante, ovvero alcova brigantesca “mi ha fatto sapere che lei dà udienza a gente di cultura un paio di volte l'anno al massimo. Dev'essere un nobile individuo, mi sono detto, e ho voluto tentare di introdurmi fino a lei, e a quanto pare ci sono riuscito, e naturalmente mi rallegra la ben rara vista che la sua illustre persona mi procura. Senza dubbio lei è in ascesa, sotto tutti gli aspetti”. “Voglia in primo luogo graziosamente accomodarsi sul letto non ancora rassettato” disse con grande urbanità colui che non aveva proprio nessun cameriere, ma faceva come se l'avesse. “Il mio Giulio si è al momento assentato”. Il signore fece: “Hmmm” e rimase serio serio, dopodiché disquisirono sulle potenzialità di una rinascita morale e industriale. La conversazione prese la piega auspicata. “Benché la sua servitù mi paia alquanto discutibile, cosa che avrà la compiacenza di giustificare, mi congedo dalla sua dimora con l'assai grata convinzione che intorno a lei aleggi e viva un certo qual nonpoterperderelestaffe” disse il signore accomiatandosi, e il Brigante, con tutti i suoi Augusti e Giulii sullo sfondo, lo ringraziò per il piacere di quella visita e disse: “Io non ho bisogno che giri la fortuna, perché è sempre dalla mia”. Il signore lanciò un'occhiata al suo abito, e un sorriso gli balenò nel volto, che pur restava atteggiato a cortesia.

 

© Paolo Melandri (28. 4. 2019)

*

- Esplorazioni

Storia della mia amica

Dai suoi viaggi solitari aveva sempre voluto tornare con un tesoro. E ogni volta arrivava di nuovo a mani vuote, e non perché la sua ricerca non avesse avuto successo. Si imbatteva sempre in cose sorprendenti e le prendeva, le acquistava tirando sul prezzo o, più spesso, le rubava. Riusciva a trascinarsele dietro faticosamente su percorsi a piedi di settimane e poi, una dopo l'altra, le lasciava lì da qualche parte, al più tardi durante il viaggio di ritorno, l'ultima forse all'angolo della porta di casa.

Ai suoi occhi gli oggetti rinvenuti non perdevano nulla della loro singolarità, solo risultavano ogni volta, verso la fine del viaggio, diversi rispetto al tesoro che lei aveva avuto in mente. Nel corso degli anni venivano poi riportati, se possibile, al loro posto, addirittura rifacendo il cammino, come adesso, nella sua spedizione nel sud della Turchia, l'antica pietra miliare o statica nei pressi di Efeso, dissotterrata con fatica e fatta poi rotolare per ore con mani e piedi, con l'iscrizione greca di un frammento di Eraclito: “L'essenza di ciascun giorno è identica”, che poi, nell'ambiente mutato, le diede l'impressione di essere soltanto un accessorio di scena.

Eppure, come sempre, di fronte a un simile supposto tesoro non poteva far altro, presa da un'esaltazione febbrile, che rimuoverlo subito dal posto, quanto meno, afferrarlo di prepotenza con le grinfie. “Eccolo qui”, pensava ogni volta, “finalmente ti ho trovato”, e gli si avventava sopra come sul suo scopo finalmente scoperto che, ormai da tempo non più atteso da qualsivoglia uomo o sistema, le avrebbe chiarito l'enigma della propria vita, e perché no sotto forma di quello strano bastone di legno sul conoide alluvionale ai piedi delle montagne costiere, diciamo vicino a Bodrum alias Alicarnasso, nel quale quasi solo l'involucro era ancora legno, l'interno, l'anima invece permeata nel senso della lunghezza da conchiglie a forma di cannuccia, aperte davanti e dietro, o lische di pesce?, così che poteva immaginarsi di guardare attraverso la canna di legno quasi fosse un prisma particolare che spezzava la luce come nient'altro, venuto a trovarsi lì apposta per lei. “E adesso dimmi, oggetto prezioso: Chi sono? Cosa devo fare? Dov'è il mio posto? Come arriverò al dominio su me stessa? Che ne sarà di me? Fammi luce”.

Quel legno già da un pezzo era rotolato giù per il cono detritico, esattamente come in seguito il tripode erotico, bianco di sale, frutto dell'irruzione in una salina, venne rimesso al proprio posto la sera stessa. Ma anche stamattina presto, di nuovo, dopo una notte nel sacco a pelo sopraccoperta, al primo richiamo, ancora nel buio, sotto le stelle, dalla terraferma lontana, del muezzin (o della voce registrata), insieme al primo canto del gallo che arrivò fino a lei in fondo alla baia, sopra il mare, si svegliò con la frase: “Questo è il giorno del tesoro, lo conquisterò ancor prima del tramonto, e il mondo supirà con me”.

 

© Paolo Melandri (28. 4. 2019)

*

- Esperienze di vita

Storie

Oggi ho fatto una graziosa passeggiatina, breve e senza allontanarmi molto, sono entrato in un negozio di generi alimentari e vi ho visto una graziosa fanciulla dal contegno visibilmente riservato e anche di modesta statura. Nel corso della passeggiata mi sono abbandonato per breve tempo alle parole con le quali avrei dovuto iniziare il lavoro che proprio adesso comincio a scrivere e la cui stesura mi terrà probabilmente impegnato per una ventina di giorni. Durante questo periodo sarò dunque piuttosto solerte, anche se non mancherò di concedermi di tanto in tanto qualche pausa, col che voglio dire che questo mio “diario” non mi procurerà certamente un qualche strapazzo. Naturalmente, al posto di “diario” avrei potuto anche dire “diario intimo”. Mi sono infatti imposto di scrivere queste righe, che forse susciteranno dell'interesse – cosa che ovviamente mi auguro di tutto cuore – nella maniera il più possibile immediata, cioè semplice. In altri termini: sarà mia premura quella di evitare accuratamente di “raccontare frottole”. Desidererei comunicare come in questa città, che mi è diventata per così dire preziosa, abbia avuto occasione di conoscere un certo numero di donne, o meglio, alcune donne effettivamente graziose e talvolta direi perfino imponenti, una considerazione, questa, della quale confesso di essere contento. Chi mai potrebbe sentirsi non appagato dalla simpatia che si è abituati a provare nei confronti di alcune persone sprizzanti fiducia e voglia di vivere? Ecco dunque come da quando abito in questa città, nella quale mi è stato concesso di soggiornare, mi sia capitato talvolta, vale a dire abbastanza spesso, di sentirmi relativamente felice. Posso permettermi di affermarlo senza tema di venir considerato un tipo frivolo o superficiale e così via? E mi si concede ora di ricordare come ieri sera abbia avuto modo di coltivare una conoscenza davvero piacevole?

Ora, mi auguro che non ci si offenda per questa mia allusione, mi auguro insomma che non venga interpretata come una stravaganza o qualcosa del genere. Ho come la sensazione che al giorno d'oggi non si abbia “proprio più”, o forse, per dirla meglio, “non ancora” il diritto di comportarsi e di esprimersi “poeticamente”. Ciò deriva forse dal fatto che prendo molto sul serio il tempo che trascorro in compagnia dei miei contemporanei, e in questo probabilmente non mi sbaglio e, come credo, non mi inganno affatto, giacché di cos'altro mi ha informato ieri il trafiletto di un giornale se non della disoccupazione galoppante nel tale o talaltro paese? Già da questo si può intuire un chiaro pericolo per l'economia. La mancanza di occasioni di lavoro, a mio modo di vedere, è un pericolo che deve essere preso seriamente in considerazione. Si tratta di un problema che naturalmente è sempre esistito, ma che da molto tempo non si presentava con le proporzioni che ha assunto oggi.

Bene, ho parlato di una conversazione e di un articolo di giornale, e ho rivelato la mia infatuazione per alcune donne, che, in un certo qual modo, sono per antonomasia le mie “predilette”. Questo mio aver fatto conoscenza di alcune donne, d'altro canto, non è certo una questione di così grande importanza, dal momento che queste donne le conosco solo così, per averle viste da qualche parte, per averle sfiorate con lo sguardo. In realtà devo confessare che da un certo punto di vista non frequento proprio la cosiddetta società. Risponde dunque al vero come io ricopra in questa città il ruolo di outsider, e sarei nel giusto se prendessi coscienza di ricoprire da sempre questo ruolo. Da questo punto di vista, dunque, per quanto concerne il mio rapporto, ora e in passato, con l'ambiente e il mondo circostante, sarebbe accaduto poco o nulla di paragonabile ad un mutamento.

 

© Paolo Melandri (25. 4. 2019)

*

- Esplorazioni

Il vero sentire

Guardava tutto ciò che incontrava, come se qualcosa dovesse essere destinato a lui. Un piatto con uova sode sul banco altrimenti sgombro di un caffè! Che cos'ha quell'uomo con i bottoni di bambù sul soprabito? E continuava a temere di fare qualcosa di sbagliato, di lasciarsi sfuggire qualche cosa che era l'essenziale! Quando gli venne incontro una donna di cui gli piacque l'andatura, dopo qualche minuto si voltò e le corse dietro, per vederla camminare. Lei si guardò qualche volta alle spalle, e fu come se si allontanasse da lui, solo da lui…

Vide una carriola rovesciata e notò quanto lo lasciava indifferente – che fosse rovesciata, ora non lo riguardava più. Era libero, in ogni caso lo era per quella sera e quella notte. Animato da una volontà di conquista cominciò a scendere correndo la collina, e le file si case si abbassavano, come avvertite dal suo sguardo. “Sto cambiando, in questo momento!”, disse. Ebbe l'impressione di non avere più parlato da tempi immemorabili. Emise un suono, come si fa per incutere paura a una bestia, ma ora ciò valeva anche per tutto il resto. Il semplice fatto di respirare, persino di deglutire gli faceva piacere – ogni volta che deglutiva era un'esperienza nuova. L'ambiente gli pareva talmente trasformato, che ad esempio si stupì alla vista di un cartellone cinematografico dov'era fotografata una coppia nuda sotto un lenzuolo: dunque c'erano ancora film dove gli amanti si drappeggiavano nelle lenzuola! E quando lesse, per abitudine, il titolo di un giornale abbandonato: “… ucciso da un proiettile al ventre”, pensò: Dunque si continua a morire per un proiettile al ventre! Sebbene vedesse le stesse cose di prima, dallo stesso angolo visuale, tuttavia erano diventate strane, e quindi esprimibili. Battè i piedi e si stirò. Un profumo spirava dal crepuscolo, senza ricordargli – come era accaduto spesso – abbracci soffocanti, senza speranza – non si ricordava più, si limitava ad attendere. Quando passò vicino a una galleria pensò: potrebbe avvenire qui, l'avvenimento unico, mai narrato prima d'ora! Davanti a un caffè vide una donna sola, inaccostabilmente assente, e tuttavia prese forma per lui, come un tabù seducente, tanto che egli pensò nuovamente: È questo, questa è tutta la storia – non potrei mai sapere di lei più di ciò che provo in questo momento, mentre la vedo seduta qui, sola. Osservava avidamente i propri pensieri, sempre pronto a trattenerli. Non voleva più dimeticare nulla, e ripeteva mentalmente i momenti appena trascorsi, come si memorizzano i vocaboli di una lingua straniera. Doveva ritenerli tutti, per usarli più tardi. (Tuttavia si rallegrava già per ogni persona che avrebbe incontrato, anche se non avrebbe mai potuto parlare con lei di nulla.) Poi notò una mano che lasciava cadere la cera di una candela accesa su un vassoio su cui splendevano già molte altre candele. La cera che sgocciolava dalla candela inclinata gli mozzò improvvisamente il fiato, non come oggetto, ma come qualcosa che aveva già visto e che viveva soltanto ora. Quando continuò a camminare ai piedi della collina, per le strade piane, credette di continuare a camminare ai piedi della collina, per le strade piane, credette di continuare a guardare la zona in basso, come se essa si stendesse lontano da lui e con un unico sguardo lui potesse abbracciare la superficie della terra incurvata verso il basso. Poi, sul selciato, qualcosa colpì la sua attenzione (che cos'è?, pensò), e gli parve estremamente importante: era solo l'ultima luce del giorno. Leggeva l'indicazione “Faire signe au machiniste”, alle fermate degli autobus come se si trattasse del titolo di una canzonetta… Sotto l'azzurro cielo vespertino, dove a occidente brillava già una stella, vide i lunghi edifici dei quartieri centrali della città interamente neri, ma nel contempo arrotondati e morbidi come pellicce, tanto che parevano tende – un accampamento dove l'ampio, digradante Palazzo era la tenda principale. Camminò più lentamente. Le strade erano ancora vuote, ma poi dove sedevano insieme persone diverse ce n'erano sempre moltissime, intente a parlare a voce bassissima, strette le une alle altre più che mai. Improvvisamente pensò che sarebbe scoppiata una guerra e che dei bombardieri sarebbero comparsi rombando all'orizzonte. Fu colto da un senso di disagio, perché tutto era stato spiegato e nulla avrebbe più potuto accadergli.

 

© Paolo Melandri (7. 4. 2019)

*

- Storia

Il nodo di Gordio 5

I confini tra la concezione occidentale e quella orientale non devono essere considerati rigidi, giacché hanno qualcosa di fluido: ai loro margini infatti si ha costantemente uno scambio di idee e di forme, e ciò in ogni epoca. Le grandi questioni della storia illuminano senza essere illuminate; muovono senza essere mosse: si ergono come rocce in mezzo ai flutti.

Fluttuano anche le forme della sovranità, anche se si conformano ai modelli originari del regno occidentale e orientale. Questi modelli sono celati nel profondo e, sopravvivendo nelle leggende, nel mito, nella poesia, determinano il giudizio sui prìncipi e sulla loro grandezza nella storia, così come il polo invisibile determina lo spostamento dell'ago magnetico.

Le grandi spedizioni verso Oriente trasformano il sovrano che le guida; dopo la morte di Dario, i Persiani subito accolgono Alessandro come suo legittimo successore. Con dispiacere dei Macedoni, Alessandro mira a fondere le forme di potere greche e quelle orientali. Emergono allora in lui dei tratti che mal si conciliano con la sua immagine di adolescente. Comincia a circondarsi di fasto asiatico, e anche i Greci devono imparare a prosternarsi alla moda persiana, quando si accostano al trono. Per essersi rifiutato di farlo, Callistene viene decapitato. Questo Callistene era un parente di Aristotele: e di Aristotele Alessandro in gioventù aveva detto che egli doveva la vita al padre Filippo, ma era debitore ad Aristotele di saper vivere in modo degno.

Per la storiografia occidentale un atto d'arbitrio è inconciliabile con la dignità del monarca: viene sempre visto come un'ombra sul carattere di quei pochi cui è stato attribuito il titolo di “grande”. Nulla di simile troviamo nelle fonti orientali. Alessandro è un eroe anche per l'Oriente, ma nella leggenda che su di lui si sviluppò in Egitto e in altri regni appare una figura del tutto differente. L'Iskander orientale presenta i tratti più tardivi di Alessandro.

In Oriente, l'atto arbitrario di un principe anziché nuocergli ne conferma semmai la grandezza. Chi si avvicina al re si trova di fronte al destino, alla fonte da cui scaturisce la legge. In Oriente è del tutto naturale che Alessandro durante un banchetto assassini Clito, suo salvatore. La condanna è valida tanto se è frutto di riflessione quanto se nasce da una vampata di collera. Le passioni e anche la crudeltà non offuscano la grandezza. Che un califfo come Harun, il cui regno trabocca di atrocità, potesse fregiarsi del titolo di “giusto” sta a dimostrare una ben diversa concezione della grandezza. È una concezione che sembra far riferimento alla natura del leone, nel quale generosità e ferocia non si escludono a vicenda. In un medesimo essere convivono, da un lato, generosità e liberalità, dall'altro sete di rapina e di sangue.

Da ciò deriva l'incertezza con cui si entra nel palazzo reale. Il trabocchetto è parte integrante della sua architettura. Non esitono né parola d'onore né salvacondotto. La minaccia pende soprattutto su chi è potente, ossia su colui tra i cui diritti vi è appunto l'accesso al palazzo. Di continuo si assiste alla repentina e orribile caduta di visir e generali, o perché sono divenuti troppo potenti, o perché hanno fallito il compito loro assegnato, o perché, semplicemente, annoiano il re. La sorte di Haman, che il suo signore Assuero “aveva innalzato ponendo il suo seggio al di sopra di tutti i principi che erano attorno a lui”, e che fece poi appendere alla forca, e la sorte dei Barmecidi sotto Harun non sono che alcuni esempi fra i tanti. La cornice narrativa delle Mille e una notte non è che la storia di un sultano che era stato ingannato e che da quel momento condanna a morte ognuna delle sue amanti dopo la prima notte. L'abilità di narratrice di Sheherazade fa sì che la sanguinosa fine venga rinviata giorno per giorno. Signore e schiava: scorrendo le migliaia e migliaia di pagine dell'opera, non si troverà un passo dal quale risulti che non si trattava di una situazione normale.

 

© Paolo Melandri (21. 3. 2019)

*

- Esperienze di vita

Adagio

Attila ha calcolato l'ora propizia; marceremo durante le notti e ci metteremo in cammino domani, col plenilunio. I distaccamenti avanzati sono già partiti con le tende. Nel frattempo io facevo visite di congedo, anche al mio paparino che, naturalmente, mi ha sconsigliato di partire. L'impresa, per lui, sta fra l'avventura e la ciarlataneria. Anche Bruno ha espresso dubbi: avrebbe preferito vedermi avviato alle catacombe. Mi sono recato ancora una volta da Latifah e da Ipazia, ho fatto ancora un bagno in mare, con le sue correnti calde e fredde.

Latifah, stavolta, non ha avuto il suo scudo, ma un mazzo di fiori. Che avesse indovinato, lo avvertii fin nel midollo. Si stabilì fra noi una corrente di calore interiore. Anche Ipazia mi sorprese lasciando cadere, per la prima volta, tutti i suoi veli. Io fui all'altezza della situazione.

Presi congedo anche dalla mia fortezza-rifugio, al corso superiore del Serchio. Trovai l'ingresso già ricoperto di vegetazione, presto ne sarà completamente avvolto e ostruito. Mi ero recato là per conservarvi gli appunti, da me raccolti nel bar: saranno decifrabili al massimo per Bruno. I miei lavori scientifici li lascio all'Istituto: si tratta, in gran parte, di frammenti.

Per quanto riguarda queste annotazioni, sono stato in dubbio se dovessi bruciarle; non da ultimo mi affligge la loro incompiutezza. La coscienza di non aver assolto il mio compito getta un'ombra sulla mia esistenza, sia storica che personale. Nondimeno, la distruzione di un manoscritto è una sorta di suicidio spirituale – il che non significa che io condanni il suicidio. Ma un'esperienza riguardante appunto tale ombra, me ne ha preservato.

In questi giorni, per prepararmi alla foresta, ho lavorato intensamente davanti allo specchio. Sono così riuscito a raggiungere ciò che ho sempre sognato: il completo distacco dalla esistenza fisica. Mi scorgevo allo specchio come aspirante alla conoscenza sovrasensibile – – – me stesso, in confronto, come suo fugace riflesso. Tra noi due ardeva, come sempre, una candela: mi chinai su di essa finché la fiamma mi ha bruciato la fronte: vidi la ferita, ma non avvertii il dolore.

Quando arrivò Kung per recarmi la colazione, mi trovò lungo disteso, nudo, sul pavimento. I cinesi sono maestri nell'uccidere come anche nel rianimare: mi richiamò alla coscienza con panni bollenti e forti essenze. Mi ha giurato il silenzio. Se non fosse rimasta la stimmate sulla mia fronte, crederei di aver sognato.

 

© Paolo Melandri (10. 3. 2019)

*

- Società

Sviluppo tecnico

Si ha la crescente impressione che l'angoscia penetri nei sistemi di pensiero, mentre lo sviluppo tecnico procede imperturbato e si fa sempre più minaccioso.

Il pensiero e l'angoscia sono due cattivi partner; chi incomincia a pensare deve innanzitutto escludere l'angoscia o finirà per incappare nelle Fate morgane e nelle conclusioni ingannevoli. Se lo spirito inclina a escludere le possibilità estreme, sarà anche capace di tenerle a freno. Socrate fu soprattutto un eccellente pensatore perché era un uomo senza timori. Ecco come poté passare attraverso l'annientamento restando assolutamente invulnerabile; e continua a vivere integro fino al giorno d'oggi. La minaccia fisica sembra tanto più grande quanto più la corona del pensiero, la tensione metafisica, va scomparendo. Non sono i mezzi potenti, bensì le menti potenti a cambiare il mondo.

Se si dovesse dar credito ai fisici, le sostanze da essi liberate recherebbero già tracce di una forza nociva, annientante. Perciò devono essere custodite nella maniera più accurata. Al tempo stesso viene predisposta una tecnica nella quale non solo centrali elettriche, ma anche piccole macchine vengono messe in moto da quelle sostanze, cosicché lo scontro fra due persone in viaggio d'affari potrebbe essere catastrofico, senza contare le probabilità di uno strisciante avvelenamento oppure, parlando con prudenza, di un mutamento dell'atmosfera con effetti ancora in larga parte sconosciuti. Sembra che tutto ciò debba essere messo in conto. E perché no, in fondo? Chi vuole il fuoco, non potrà evitare gli incendi. E si sa benissimo che il fuoco fu per molto tempo considerato sacro.

Quel che ci manca, oltre all'unilateralità dello sviluppo tecnico, è la decisione spirituale che lo accompagna: perché questi sacrifici sono necessari e perché mai devono essere offerti? La risposta a questa domanda porterebbe molto al di là del moralismo che i prometeidi scindono.

Il pensiero non ha bisogno, come spesso si sente dire, di adeguarsi al progresso; è più che sufficiente se esso si mantiene all'altezza delle vette classiche. Allora, come è per il linguaggio, può contenere in sé tutta la tecnica e anche molto di più.

 

© Paolo Melandri (28. 2. 2019)

*

- Arte religiosa

Arte immaginativa

Ogni arte immaginativa resta a una certa distanza e questa distanza, una volta scelta, va mantenuta con fermezza contro un mondo invadente. I versi, il rito, la musica e la danza, associati con l'azione richiedono che il gesto, il costume, l'espressione del viso, la scenografia, contribuiscano a sorvegliare la porta. Le nostre arti non immaginative si limitano a collocare un brandello del mondo, così come ci è noto, in un luogo a sé, a mettere le loro fotografie, per così dire, in una felpa o in una semplice cornice, ma le arti che mi interessano, se da un lato paiono separare dal mondo e da noi un gruppo di figure, di immagini, di simboli, ci permettono dall'altro di passare per qualche istante dentro una profondità della mente che era stata sinora troppo sottile per essere nostra dimora. Allo stesso modo in cui la profondità della mente può essere avvicinata solo attraverso quanto c'è di più umano, di più delicato, dovremmo diffidare della distanza dei corpi, di quel che è meccanico, e del forte rumore.

Sarà bene, forse, che prendiamo lezioni dall'Asia, perché la distanza dalla vita nell'arte europea viene solo da una certa difficoltà di rapporto con la materia. Nella Grecia d'Asia Callimaco poteva ancora tornare a maneggiare stilisticamente le pieghe ricadenti dei panneggi, dopo la naturalezza dei drappeggi di Fidia, e in Egitto la stessa epoca che vide il capo del villaggio scolpito in legno, per il seppellimento in una tomba, con un così totale naturalismo, vide innalzate nei luoghi pubblici statue piene di un augusto formalismo, che implica misure tradizionali, un sostegno filosofico. La pittura spirituale del quattordicesimo secolo si trasfuse in Tintoretto e quella di Velasquez nella pittura moderna senza che alcuna sensazione di perdita pesasse a sfavore degli acquisti, mentre la pittura del Giappone, non essendo soggetta come quella europea a una luna che fa frullare gli ingegni, ha compreso che nessuno stile che abbia recato diletto a nobili immaginazioni ha perduto mai la sua importanza, e sceglie dunque lo stile in armonia con il soggetto.

 

© Paolo Melandri (28. 2. 2019)

*

- Arte

Le due forme di ascetismo

Non è possibile separare un'emozione o uno stato dello spirito dall'immagine che lo suscita e gli dà espressione. Il Mosè di Michelangelo, il Filippo secondo di Velasquez, il color porpora, un crocifisso, chiamano alla vita un'emozione o uno stato d'animo che svanisce con loro perché essi ne sono l'unica espressione possibile, e ciò accade per la ragione che nessuna mente è più preziosa e capace delle immagini che contiene. Lo scrittore immaginativo è diverso dal santo in quanto si identifica – a tal punto da trascurare la propria anima, ahimé! – con l'anima del mondo, e si libera da tutto quel che è impermanente in quell'anima: un asceta non riguardo alle donne e al vino, ma riguardo ai media e ai loro contenuti. Quello che d'altra parte nell'anima del mondo è permanente, le grandi passioni che agitano tutti e in ciascuno possiedono solo la breve vita ricorrente del fiore e del seme, è la rinuncia del santo, che non cerca un'arte eterna, ma la propria eternità. L'artista sta fra il santo e il mondo delle cose impermanenti, e nella misura in cui la sua mente avrà indugiato su ciò che è transitorio nel suo senso, su tutta quella «esperienza contemporanea e sulla discussione dei nostri interessi», vale a dire su ciò che non ritorna mai, come ritornano in ritmi cangianti il desiderio e la speranza, il terrore e la stanchezza, la primavera e l'autunno, quella sua mente diverrà critica, come distinta da quella creativa, e le sue emozioni appassiranno. Egli penserà di meno a quel che vede e più al proprio modo di guardare, ed esprimerà la sua ottica con una selettività e un'enfasi essenzialmente critiche. Il fine dell'arte è l'estasi risvegliata dalla presenza, dinnanzi a una mente sempre mutevole, di quel che è permanente al mondo, o dal ridestarsi di quella stessa mente nello stato d'animo delicatissimo ed esigentissimo che le è abituale quando cerca le cose che permangono e ritornano. C'è un po' di entrambe le forme d'estasi in ogni tempo, ma in questo noi possediamo una quantità esigua dello stesso impulso creativo, della visione divina, e una grande, del sogno del viandante perduto sotto la collina, forse perché tutte le vecchie, semplici cose sono state dipinte o scritte, e riavranno ancora un senso per noi quando una nuova razza o una nuova civiltà ci avranno fatto considerare tutto con un nuovo sguardo.

 

© Paolo Melandri (28. 2. 2019)

*

- Arte

Arte e politica

No, non c'è mai stata un'arte che sia sorta per volontà civile e per cura comune, mai più dai tempi di Firenze, mai un'arte che tra il borbottio assenziente del pubblico sia caduta da una qualche specie riconosciuta di albero della conoscenza; negli ultimi secoli l'arte è sempre stata controarte, l'arte è sempre stata nascita. In seguito, quando le epoche si chiudono, quando i popoli sono ormai morti e i re riposano nella cripta e nell'atrio sonnecchia per sempre il servidorame, quando gli imperi giacciono compiuti e tra i mari eterni si sfanno le macerie, allora tutto sembra disposto in ordine, come se tutti avessero dovuto solo allungare la mano e avessero colto le grandi, le luminose ghirlande belle e pronte, ma un tempo tutto era stato conquistato a duro prezzo, coperto di sangue, espiato con sacrifici, strappato agli inferi e conteso alle ombre.

 

© Paolo Melandri (17. 2. 2019)

*

- Letteratura

Il letto nuziale

Gli scrittori antichi avevano un simbolismo ammirevole che attribuiva certe energie all'influenza del sole, e certe altre a quelle della luna. All'influenza lunare appartengono tutti i pensieri e le emozioni che sono stati creati dalla comunità, dalla gente del volgo, da nessuno sa chi; e al sole tutto ciò che proviene da una mente formata da un'alta disciplina, o individualmente regale. Mi immagino io stesso un matrimonio del sole e della luna nelle arti da cui traggo il maggior piacere; ed ora sposo e sposa non fanno altro che scambiarsi, per così dire, coppe piene d'oro e d'argento, ed ora essi sono una cosa sola in un abbraccio mistico. Dalla luna provengono i canti popolari, creati dai mietitori e dai tessitori per il comune stimolo della loro fatica, e composti non mettendo insieme le singole parole, ma mescolando interi versi o frasi; e i racconti popolari elaborati attraverso la capricciosa mescolanza di elementi noti a tutti in nuove guise, come noi distribuiamo le carte, senza riuscire a ottenere mai per due volte la stessa mano. Quando ascoltiamo qualche bel racconto, non sappiamo mai se non sia stato il caso a dare l'ultimo tocco d'avventura. Un simile genere di poesia, mi pare che desideri un'infinità di meraviglia o di emozione, perché dove non esiste una singola mente, non esiste neppure chi segna dei limiti e delle misure di qualunque sorta. Il povero pescatore non possiede nulla del mondo né vi ha alcuna responsabilità; e se sogna di un dono d'amore che sia qualcosa di più di quello scialle bruno che sembra troppo ordinario per la poesia, perché non dovrebbe sognare un guanto fatto della pelle di un uccello, o scarpe fatte della pelle di un pesce, o una giubba fatta della veste rilucente del salmone? Non fu Eschilo forse che disse di non aver fatto altro che servire le briciole del convito di Omero? – ma anche Omero aveva trovato un grande convito su un pavimento di terra battuta e sotto un tetto sfondato. Non sappiamo chi alla fondazione del mondo allestì per la prima volta quel convito, o chi mette il mazzo di carte fra mani rudi; ma sappiamo che, finché coloro che tante invenzioni hanno prodotto non cambieranno anche la natura della poesia, noi dobbiamo andare dove si recò Omero se vogliamo cantare un canto nuovo. È forse perché tutto quello che giace sotto la luna ha sete di sfuggire ai suoi limiti, e di perdersi in un flusso di illimitata marea, che i canti del popolo sono malinconici, e che la storia di Fianna, ogni volta che le regine si lamentano per i loro amanti, ci rammenta i canti che ancora vengono intonati in campagna? Il loro dolore, persino quando dovrà essere breve come quello di Grania, sale fin nei deserti spazi del cielo. Ma nell'arte suprema o nella vita suprema c'è l'influenza, anche, del sole, e il sole reca con sé, come ci raccontano gli scrittori antichi, non disciplina soltanto, ma gioia; perché la sua disciplina non è del genere che le moltitudini impongono su di noi con il loro peso e il loro premere, ma l'espressione dell'anima individuale che si volge in puro fuoco per imporre i suoi stessi disegni, la sua stessa musica, su quella pesantezza e mutezza che è negli altri e in lei medesima. Quando abbiamo bevuto la fredda coppa dell'ebbrezza lunare, abbiamo sete di qualcosa che è al di là di noi, e la mente fluisce al di fuori di noi verso la naturale immensità; ma se abbiamo bevuto dalla calda coppa del sole, la nostra stessa pienezza si risveglia, desideriamo poco, perché ovunque andiamo, lì va anche il nostro cuore; e se qualcuno chiede quale musica è la più dolce, non possiamo che rispondere, come Pope, “quella di ciò che avviene”. E tuttavia i canti e le storie che provengono da entrambe le influenze sono una parte, nessuna inferiore all'altra, del piacere che è il letto nuziale della poesia.

 

© Paolo Melandri (8. 2. 2019)

*

- Poesia

Osservazione personale

Noi non sappiamo minimamente che cosa è quello che si sta rappresentando, su un piano universale, chi o che cosa siamo in assoluto, dove e da dove; lavoro e successo non è possibile porli in una qualche relazione, e neanche vita e morte. Non sappiamo chi o che cosa abbia assassinato Cesare, abbia mandato a Napoleone il carcinoma allo stomaco solo a Sant'Elena, abbia mandato la nebbia quando doveva avere inizio l'offensiva di Nivelle, chi abbia reso certi inverni così duri e abbia dato ai venti una direzione tale da far naufragare l'Armada. Ciò che emerge è sempre e solo il gioco intricato di forze nascoste. Meditare su di esse, coglierle in un materiale che la terra ci mette tra le mani, in pietra, verso, canto di flauto, in immagini conchiuse, suscettibili di essere tramandate –: questo lavoro sul mondo dell'espressione, senza attese, ma anche non senza speranza –: altro non ha per noi l'ora presente.

Un gioco dell'eone, un gioco delle Parche e dei sogni! Quali che fossero le schiere che hanno vinto nella storia, questa dottrina non l'hanno mai potuta distruggere! La dottrina del mondo dell'espressione come superatore del nazionalismo, del razzismo, della storia, ma anche di quel dolore dell'umanità e dell'individuo che è nostra eredità innata. Lavorare per una qualche missione interna o tacere per una qualche interna missione, da soli e senza agire, fino a che ritorna l'ora di schiudersi. Non ho visto nulla di più grande di colui che poté dire: dolore e luce, e adorati entrambi; e il cui essere si misurava sulla bilancia i cui piatti si muovono sì l'uno in rapporto all'altro, scendono e salgono, ma essa stessa non oscilla.

Forse le cose più remote sono state le più importanti fra tutte, e durature quelle più dimenticate, ma qualche cosa di determinante è presente, in ciò non c'è errore. Il nichilismo come negazione di storia, realtà, accettazione della vita è una grande qualità, come ricusazione della realtà in assoluto significa un rimpicciolimento dell'Io. Il nichilismo è una realtà interna, e cioè una determinazione di mettersi in movimento verso un'interpretazione estetica, in esso sfocia il risultato e la possibilità della storia.

 

© Paolo Melandri (30. 1. 2019)

*

- Teologia

La forbice 4

Le gioie promesse dai profeti sono tali da lasciarsi afferrare. Nel cielo dei Cristiani, al contrario, non ci sono matrimoni né nascite. Possiamo supporre che in paradiso non si possa neppure parlare. Ci si intenderà senza bisogno di parole, non servirà neppure la musica. È vero che sta scritto ciò che disse il Signore e ciò che i progenitori gli risposero, ma si tratta delle traduzioni che se ne danno da questa parte del muro. Lo stesso dicasi dei colloqui che Abramo tenne, davanti a Sodoma, con il Dio venerato dai pastori; colloqui nel corso dei quali egli litiga con lui e addirittura lo rimprovera.

Trasposizioni di questo tipo si possono osservare già nella vita di tutti i giorni e nei sogni. Il lettore traduce in linguaggio parlato il testo scritto e lo recita mentalmente; i bambini e le persone semplici muovono le labbra nella lettura. Le cose si fanno più complesse quando si legge una lingua straniera, o una scritta in cui compaiano dei numeri. Leggiamo anche i segni di interpunzione senza prestarvi attenzione.

È ancora più strano parlare e ascoltare nei sogni: la partecipazione fisica si indebolisce, mentre si libera uno spazio più ampio per la fantasia. (Al posto di “mentre” si potrebbe qui scrivere “perché”). Quando il dormiente incomincia a parlare, è segno che sta per svegliarsi.

Le grandi composizioni vengono percepite da un orecchio interiore. Vengono da un altro mondo.

 

© Paolo Melandri (26. 1. 2019)

*

- Biologia

Avvicinamenti

L'agnocasto somiglia alla buddleia, che nei nostri giardini trova posto come pianta a beneficio delle farfalle. Queste, infatti, visitano anch'essa volentieri, e nelle ore mattutine vi fu un vivace andirivieni di ali svolazzanti. Per quanto le farfalle siano leggere, la buddleia piega verso il basso le azzurre infiorescenze quando gli insetti si posano sulla pianta. L'arbusto è così vicino che io posso osservare comodamente gli occhi, le strisce e i disegni sulle ali.

Verso mezzogiorno arriva frullando un essere meno raccomandabile, dalla forma di un calabrone ma di grandezza doppia, con il corpo nero macchiettato di giallo: la vespa-pugnale. Già il nome lascia intendere che con questo animale non si scherza. Ce n'è di sicuro una grande colonia nelle vicinanze, poiché a questa prima seguono molte altre, come se questa le avesse informate. Ben presto tutta la macchia ne è tutta ricoperta; il loro nero sembra scomparire, le macchioline gialle splendono sfarzose sul fondo violetto. Lo sciame s'infittisce e si ode da lontano; l'arbusto sembra ruotare come un profumato e corneo carillon.

La sabbia comincia ad ardere. Non si può dire più se il tempo trascorra veloce o lento. In realtà, sembra dileguarsi, ma per altri versi è come se si distendesse all'infinito dentro di sé. È un segno che esso si sta trasformando, che altre misure lo incidono.

Dalla giuncaia risuona un gorgoglìo e un pesante svolazzare. Poi s'innalza, con un moto quasi verticale, un grande uccello sul canneto. Il suo piumaggio sbiadito e striato di nero riflette i raggi del sole; è avana chiaro, lo stesso colore della giuncaia. Lo direi un airone, se ciò non fosse smentito dalle zampe corte e dal collo tozzo: una figura più pesante, goffa. L'animale m'incontra all'aperto per la prima volta, e non può essere se non il tarabuso. Così si spiegano anche i cupi richiami che mi avevano sconcertato.

Vedo l'uccello, prima che esso guadagni altezza e voli via, con grande nitidezza. Ho l'impressione che anch'esso mi stia ispezionando: gli occhi sono fissi, di un giallo ambrato chiaro. Il becco è molto più corto di quello dell'airone; è alto e corneo, uno strumento incisivo. Tiene stretta nella sua morsa una serpe bianca che si divincola con la testa e la coda. Gli uccelli acquatici e palustri agguantano le serpi in questa maniera, mentre le aquile stringono la preda con gli artigli; è più nobile caccia.

 

© Paolo Melandri (24. 1. 2019)

*

- Storia/Mitologia

La iena

È un caso che la iena entri nel cerchio luminoso del fuoco di bivacco? Un tempo si vedeva il tipo umano soltanto come individuo, nei recinti muniti di inferriate dei manicomi e delle carceri. Ora sono cadute sbarre e transenne, e l'ululante piagnisteo che allora soltanto i cacciatori udivano al margine della foresta selvaggia circonda la nostra vita con giubilante bramosia. Avvoltoi e iene arrivano quando aquile e leoni se ne sono andati.

A che serve uccidere di tanto in tanto, nell'oscurità, una di quelle bestie, lungo sentieri sui quali non c'è da far messe di gloria? Che esse si avvicinino a così breve distanza da noi, che diventino così spaventose, che distruggano con la loro presenza pensieri e sogni di milioni di uomini – questo non è in loro potere. Vengono perché sono evocate: il fetore di carogna delle prede le attira.

Non si riesce ancora a vedere l'identità che assimila i grandi carnefici. Si vedono soltanto le loro maschere, ossia le idee di cui si servono e che sono per loro pretesti dell'assassinio. Patria, umanità, libertà – tutto ciò ha già creato l'ambiente per il massacro.

Dobbiamo avere occhi per vedere non soltanto le idee, ma anche i tipi umani. Allora ci accorgeremo che questi massacratori in grande stile si somigliano anche nella fisionomia esteriore. Tutti hanno l'aria preoccupata, disgustata, eternamente sospettosa. Si ha subito l'impressione che i cattivi odori siano per loro una tortura, ma ecco, un giubilo demoniaco stravolge i loro lineamenti, un cupo scintillìo. Chi vede tutto questo intuisce anche quel che succede all'interno dei baracconi di fiera, per quanto tinteggiati nel modo più vario.

Chi chiede in prestito alla politica le proprie unità di misura non capirà mai lo spettacolo che qui viene imposto. Tutti questi spiriti hanno un fine che li coalizza: fanno il proprio gioco, lavorano per sé. Si sentono obbligati a dimostrare che l'uomo è nulla e che in lui non c'è nulla che possa distinguerlo dalla materia. La prova di ciò che affermano la cercano prima con grande astuzia, e poi apertamente con furia assassina; milioni di uomini versano a fiumi il loro sangue.

Questa è una questione non di potere, ma di salvezza; entrano in gioco gradi di qualità innata, preclusi al potere. Ecco perché i tiranni hanno paura. Possono ridurre all'ubbidienza milioni di uomini, ma non quell'uno che in sé ha ridotto in schiavitù la morte. Egli ristabilisce la dignità dell'uomo. Così muta il significato degli altari sacrificali lordi di sangue: l'onta e la profanazione sono servite soltanto ad accrescere lo splendore della verità.

Ed ecco l'incubo dei tiranni: che la loro vittima si innalzi a una libertà ad essi inaccessibile, e che si dilegui, mentre essi delirando sognano di annientarla, in spazi nei quali tortura e supplizio non hanno più alcun potere. E l'incubo dei carnefici è questo: che la loro vittima riviva. Che ciò non sia mai: a questo mirano gli sforzi della scienza.

Il grande tema della storia si chiama risurrezione, poiché l'uomo non è soltanto un animale politico – è anche un essere animato da una speranza, da un bagliore di eternità. Anche le piante e gli animali sono dominati dall'eterno; appena sotto il velo dei loro fiori, dei loro giochi, comincia l'immortalità. Essa però non sale alla sfera della loro libertà. Nell'uomo si sviluppano i tre grandi rami della sapienza, dell'arte, della religione, e tutti e tre convergono in uno e in uno solo. In essi l'uomo trova l'espressione della propria realtà: egli non agisce soltanto per istinto e secondo necessità. Un raggio d'immortalità lo ha penetrato; questo distingue anche il suo modo d'amare da ogni altra specie d'amore.

È piccolo, in fondo, il palcoscenico sul quale si rappresenta la storia dell'umanità – non più grande della piazza del mercato di una vecchia città. Qui dominano timore e tremore, e va in scena il trionfo della morte. Si vede come la morte con la sua sbirraglia costringa il mondo in catene. Questo è l'oggetto dello spettacolo illuminato dalle torce: denti e artigli, un arsenale di armi tremende domina il mondo.

 

© Paolo Melandri (15. 1. 2019)

*

- Scienza

Mimosa pudica

Mi sono chiesto spesso come mai in un circolo molto ristretto, come una categoria ad esempio, entrino a far parte individui dei quali non ci si può neppure sognare che ne abbiano la predisposizione. Simili sorprese fanno anche la fortuna o la miseria delle umane famiglie. Lo stupore è ancora maggiore quando prima non c'era stato alcun indizio di cambiamento. Da ciò si deve concludere che nel singolo si celano innate risorse.

Come si spiega il fatto che in una famiglia di eterosomi o anche di anguille improvvisamente compare una creatura dotata di sistema elettrico? Non si tratta più nemmeno di una bizzarria, ma è come se venisse pronunciata à part una parola magica che dischiude visioni inquietanti. Su questo modello si potrebbe costruire il sistema della fauna di un pianeta sconosciuto. E noi vediamo sempre solo una parte del prodigio. Che poi queste batterie servissero non solo come arma, ma anche per determinare la direzione, dovevamo scoprirlo solo dopo che la nostra tecnica ebbe inventato strumenti simili.

O ancora, per fare un altro esempio, qual è l'origine di un fenomeno così singolare come la mimosa pudica? Il movimento di quest'erba mi ha sempre impressionato, anche più di quello degli animali, ogni volta che mi è capitato di attraversare una superficie in cui questa pianta rivestiva la distesa dei prati. Se tutta quanta la flora acquisisse questa capacità, come sarebbe diverso l'aspetto del nostro mondo! È vero però che ci sono altre mimose del tutto insensibili, che appena si distinguono da questa.

In generale si può dire che questo mondo si attiene da bravo al proprio modello: è anch'esso in balia della consuetudine; resta fedele al disegno. Un piccolo salto fa cadere una luce insolita nella nostra caverna, arredata in modo tale da farci sentire a nostro agio, come nel Candido di Voltaire.

 

© Paolo Melandri (4. 1. 2019)

*

- Storia

Il nodo di Gordio 3

Come tutte le grandi immagini, il nodo di Gordio è sempre presente e attuale. In quanto simbolo del potere ctonio e dei suoi vincoli, si ripresenta ad ogni incontro tra l'Europa e l'Asia e ogni volta deve essere nuovamente tagliato. E ciò significa un incontro carico di antiche fatalità.

Possiamo nutrire dubbi sul rango e la potenza dei due partner, non già sulla loro differenza di età. Chiunque avanzi verso Oriente ha ancor sempre la sensazione che l'intreccio del destino divenga più forte, e di ritornare egli stesso ad una vita primordiale. Dentro di lui si risvegliano inoltre antiche immagini: la sua vita diviene più densa, più pesante, più legata alla terra. Di contro, la cultura e la libertà europee appaiono più tardive, più giovani.

Si è riflettuto spesso sul modo in cui ha potuto formarsi, in questa angusta penisola, quell'intelligenza distaccata dagli oggetti che appare sinonimo di “libertà”. Il distacco degli uomini dagli dei, dalla natura, dagli oggetti e da se stessi nella venerazione, nel pensiero, nell'arte e nell'agire, traccia attraverso la storia del nostro mondo una strada ben chiara: anzi determina per noi quella che, in quanto storia, si distingue dalla vita di sogno che l'uomo conduce in modo vegetativo.

Forse l'inizio è assai più remoto di quanto comunemente riteniamo. Tra le sorprendenti conquiste nel campo dell'illimitato di cui sono così ricchi gli ultimi cento anni, vi è il fatto che l'Europeo si è dato una preistoria che risale ben oltre i limiti che si ritenevano possibili. Ora si calcola sulla base di decine di millenni. E se l'arte degli antichi cacciatori ci commuove così intensamente e ci parla con una forza maggiore di quella dell'antico e persino nuovo Oriente, ciò sta certamente a indicare che in essi sentiamo vivi lo spirito del nostro spirito e la libertà della nostra libertà.

Ma tutti i dati che riusciamo in tal modo a ottenere non sono che riproduzioni di immagini anteriori e al di fuori del tempo. Le fonti e le scoperte ci riportano sempre al fatto che l'Asia è più antica e confermano la nostra intima convinzione. Ma questa maggiore antichità è qualcosa di più che cronologica, così come non è la maggiore età dei genitori ciò che ne determina l'essenza. Noi avvertiamo infatti il grande, venerando potere; in questo senso l'Asia è più antica anche in senso metafisico: è una terra sacra.

Nel mito, l'Asia è la Grande Madre; da essa provengono famosi titani come Prometeo, Epimeteo e Atlante. Suo marito, Giapeto, è figlio di Gea e di Urano. L'Asia è la culla dei popoli, è la madre dell'umanità, sia di quella precedente il diluvio sia di quella successiva. Su ciò concordano i documenti primitivi. È anche il luogo della rinascita nel senso più profondo: è da questo continente che provengono gli dei.

L'Occidente cercherà di continuo di includere l'Asia nel cerchio della luce della propria storia. Ma ogni volta si troverà di fronte ad un'altra luce che, risplendendo avanti e al di là della storia, sola consente l'esistenza di un tempo misurabile.

 

© Paolo Melandri (20. 12. 2018)

*

- Storia

Il nodo di Gordio 2

Secondo l'antica profezia, chi fosse stato in grado di sciogliere il nodo di Gordio avrebbe avuto il dominio del mondo. Come dobbiamo interpretare il colpo di spada con cui Alessandro tagliò il nodo? Il suo atto ha in sé qualcosa di forte e di ammirevole, e sembra esprimere ben più che la paradossale risposta ad un oracolo e ai suoi sacerdoti: è il simbolo di tutti i grandi incontri tra l'Europa e l'Asia. In esso appare un principio spirituale che è in grado di disporre in modo nuovo e più conciso del tempo e dello spazio.

La spada così maneggiata è spirituale: è lo strumento di una decisione libera e risolutiva ma anche di un potere sovrano. Il nodo racchiude la costrizione del destino, l'oscuro intreccio di segreti, l'impotenza dell'uomo di fronte all'oracolo. Se lo osserviamo con un po' più di attenzione vediamo luccicare gli anelli del serpente. Ancora una volta il serpente, immagine del potere ctonio di Gea, viene vinto. Lo possiamo scorgere anche nel python dei Greci, nei draghi e dragoni, nel serpente di Midggard del mondo germanico. Anche nel labirinto in cui penetra Teseo è sempre operante lo stesso potere. Lo ritroviamo nella testa di Medusa, che Perseo, principe solare, tronca. Ciò che per Alessandro è la spada per lui è lo scudo forbito in cui si riflette la terrificante immagine. Entrambe sono armi della coscienza che infrange la costrizione ctonia. Con l'uccisione del serpente si apre in Occidente la strada del vero principe, del principe mitico. Grazie ad essa, Ercole dimostra fin dalla culla di essere tale.

Nessun sovrano asiatico avrebbe potuto concepire l'idea di Alessandro, nessuno di essi avrebbe potuto prendere tale decisione. Gordio, che aveva stretto il nodo per il quale è conosciuto, era uno dei re della Frigia, di quella terra che dal punto di vista storico resta piuttosto nell'ombra ma che splende di chiara luce nel mito. Era un regno dell'oro, circondato da regni dell'oro, come indicano nomi di re quali Mida e Creso. Anche Alessandro è uno dei principi circonfusi dallo splendore dell'oro. Ma si tratta di uno splendore differente da quello degli antichi re dell'oro: è una luce sublime, distaccata, che viene dal sole, non dalle profondità del Pattolo, né dal grembo della terra.

Questo splendore dell'oro scintilla sulla sua spada che tronca il nodo del destino: è un simbolo di luce. In un solo istante, al di fuori del tempo, esso suggella il dominio di un mondo nuovo e più spirituale. Al cospetto della sua luce crollano città magiche come Babilonia, Tiro e Sidone con i loro tesori, i templi con i loro dei e sacerdoti, e le fiaccole incendiano gli antichi palazzi reali nella loro maestà ancora fantastica.

Una nuova coscienza del tempo e dello spazio risplende il quel colpo di spada: getta una chiara luce sull'evento su cui imprime il suo conio e lo trasforma in storia. Porta in sé anche la scienza, anzi un inizio di Illuminismo, l'acutezza del dubbio che disarma il mondo antico e lo riduce in pezzi. Lo spirito libero penetra nell'immobilità, spalanca il tempo antico e venerando come un cofano dal quale estrae tesori. La ricchezza dei tesori dei templi, l'oro dei forzieri di Susa e Babilonia non sono che una similitudine della potenza che dalle cose conquistate fluisce all'uomo e si trasforma in libertà. Le nuove monete mostrano il suo volto attento e dominatore. Dalla pace da crisalide degli antichi santuari si leva l'immagine di una figura alata. Ed ecco venire uomini che si impadroniscono del mito, della profezia e la realizzano nella loro esistenza. Il tempo si riempie: si distacca dai popoli e dai loro sogni e diviene forma per contenuti storici. Hanno così inizio una nuova sofferenza e una nuova felicità.

E da quando questa luce ha cominciato a splendere ci possono essere deviazioni e svolte ma non c'è ritorno.

 

© Paolo Melandri (16. 12. 2018)

*

- Storia

Il nodo di Gordio

«Oriente e occidente»: nella storia del mondo, questo incontro non soltanto è di importanza primaria ma rivendica un suo posto peculiare. Esso indica la direzione principale della storia, l'asse che si orienta sul corso del sole. Illuminato fin dai primi albori, è un modello che continua a svilupparsi fino ai giorni nostri. I popoli si presentano sull'antico palcoscenico e nell'antico intreccio con una tensione sempre nuova.

La nostra ottica è tale che resta impressionata soprattutto dal luccichio delle armi sulla scena. Tutti quegli eserciti, falangi, argiraspidi, elefanti, scontri di cavalieri crociati e saraceni, battaglie navali nel Levante, squadroni di carri armati e di aerei, disfatte sul ghiaccio e nei deserti, distruzioni di città dai tempi di Demetrio Poliorcete, di Tito, di Tamerlano fino ai giorni nostri: tutto ciò sempre si imprime nella nostra memoria. Ma seguono poi sempre secoli pacifici, periodi di torpore dall'estremo Nord ai confini dell'Africa.

Lo stesso vale per il tema della libertà e della costrizione del destino. Anche in questo caso, la nostra ottica resta impressionata soprattutto dal dispotismo. Avvertiamo tutto il peso del continente, udiamo dal Caucaso il tintinnare delle catene. I re persiani e i loro satrapi, gli scià e i khan, i condottieri di immense schiere e colonne sulle quali ondeggiano stendardi stranieri – code di cavallo, draghi, soli rossi, stelle, falci e mezzelune –: è sempre lo stesso terrore che ne anticipa l'irrompere, mentre gli incendi tingono di rosso il cielo.

Di fronte a queste immagini impallidisce la minaccia di una sconfitta ad opera di genti a noi affini, di eguali in una guerra tra popoli e perfino in una guerra civile. Con i neri dagli occhi obliqui, con i piccoli gialli sorridenti, con i cavalieri dalle ispide chiome, con i giganti dagli ampi zigomi, è un nuovo sole quello che spunta. Come statue di divinità straniere, essi si stagliano sulle colline, davanti alle loro tende, nel palazzo conquistato. Verso di loro sale il fuoco dei gradi incendi simili a fuochi sacrificali; il sangue delle stragi, le urla delle donne violentate annunciano l'inizio del loro potere. I loro condottieri non somigliano ad Alessandro, il modello dei principi e dei comandanti occidentali; come per Gengis Khan, la gloria e la potenza per essi consistono nel «non avere mai pietà».

 

© Paolo Melandri (14. 12. 2018)

*

- Filosofia

Forbice

La forbice è un esempio qualsiasi della potenza che riposa dentro agli oggetti o, si potrebbe anche dire, che è ad essi conferita. Essa agisce aprendosi e chiudendosi, prima ancora di tagliare. Tra «attività» e «azione» vi è la stessa differenza che tra taglio e cartamodello.

Il gesto di Mosè, mentre Aronne gli sostiene la mano, è sacrale; la forbice di Atropo è mantica; quella di uno stemma simbolico è allegorica; quella di una sarta, di un giardiniere, di un borsaiolo, è pratica nel senso della quotidianità. È perfettamente corretto che, quando sentiamo il nome di questo oggetto, pensiamo in primo luogo alla sua funzione.

 

© Paolo Melandri (8. 12. 2018)

*

- Mitologia

L’anima di Napoleone

La storia di Napoleone è certamente la più ignota tra tutte le storie. I libri che pretendono raccontarla sono innumerevoli e i documenti di ogni specie sono infiniti. In realtà, Napoleone ci è forse meno noto di Alessandro o di Sennacherib. Quanto più lo studiamo, più ci accorgiamo che egli è l'uomo a cui nessuno somigliò. Questo è tutto; questo è l'abisso. Conosciamo delle date, conosciamo dei fatti, vittorie o disastri, conosciamo, approssimativamente o abbastanza bene, i famosi negoziati che oggi sono polvere. Resta soltanto il suo nome, il suo prodigioso nome; e quando esso viene pronunciato dalla più povera creatura c'è da arrossire per un qualunque grande uomo. Napoleone è la faccia di Dio nelle tenebre.

Si sa che le profezie o prefigurazioni bibliche non possono essere capite che dopo il loro totale compimento, vale a dire quando tutto ciò che è nascosto sarà stato rivelato, come annuncia Gesù nel suo Vangelo; e ciò trasporta, necessariamente, il pensiero al di là dei tempi. Napoleone è inspiegabile; è senza dubbio l'uomo più inspiegabile, perché è, innanzitutto e soprattutto, il Prefiguratore di Colui che deve venire e che forse non è più molto lontano: un prefiguratore e un precursore vicinissimo a noi, significato lui stesso da tutti gli uomini straordinari che lo hanno preceduto in tutti i tempi.

Chi accetta questo postulato e ne penetra il significato, si accorge che la Storia assume un aspetto completamente nuovo, e l'Oceano napoleonico, così terribilmente agitato fin qui, diventa d'un tratto calmissimo sotto un cielo di una serenità miracolosa.

Ah, se Napoleone avesse potuto essere la moltitudine! Se il suo nome fosse stato il nome della moltitudine, quanto sarebbe stato più facile spiegarlo! Innanzitutto non avrebbe avuto bisogno di nascere in un'isola; il che avrebbe tutto semplificato, giacché il suo caso è essenzialmente geografico, e ogni idea di un Blocco continentale, o solo compartimentale, non avrebbe avuto né motivo né opportunità. Una sola sposa gli sarebbe bastata: la Stupidità universale, che è una sposa fedele quanto mai e assai feconda. Non sarebbe stato mai nell'isola d'Elba, troppo lontana dai centri, e quindi non avrebbe mai avuto occasione di ripartirne. Per quanto riguarda le due Abdicazioni, non ne parliamo. Sarebbe stato facile sostituirle con il suffragio universale che certamente, come speriamo, avrebbe irretito la Coalizione e avremmo già avuto allora la prostituzione politica di duecent'anni dopo.

Invece Napoleone non era la moltitudine. Era solo, assolutamente, terribilmente solo, e la sua solitudine aveva un aspetto di eternità. I famosi anacoreti dell'antichità cristiana, nei loro deserti, conversavano con gli angeli. Quei santi uomini erano isolati, ma non unici; talvolta si vedevano tra di loro, e l'enumerarli è difficile. Napoleone, simile a un mostro sopravvissuto all'estinzione della sua specie, fu veramente solo, senza compagni che lo capissero o lo assistessero, senza angeli visibili e forse anche senza Dio; ma questo chi può saperlo?

Senza uguali e senza simili, egli fu solo in mezzo ai re e agli imperatori, che parevano dei domestici appena si accostavano alla sua persona; fu solo in mezzo ai suoi grandi che egli aveva fabbricato col fango e con la saliva e che tornarono alla loro origine, il giorno stesso in cui cominciò il declino della sua potenza; fu solo in mezzo ai suoi poveri soldati che non poterono donargli altro che il loro sangue, di cui non furono avari; fu solo a Sant'Elena in mezzo ai topi di Longwood e tra le attenzioni tormentatrici che pretendevano di consolarlo; fu solo, infine e soprattutto, dentro di se stesso, dove errava come un inaccostabile lebbroso in un palazzo immenso e deserto! Solo per sempre, come la Montagna o l'Oceano!…

 

© Paolo Melandri (6. 12. 2018)

*

- Educazione

Azione riprovevole

Il concetto di “azione riprovevole” ci crea delle difficoltà. Nulla di tutto ciò che in genere avviene può essere riprovevole in sé: non è lecito volerlo eliminare, in quanto ogni cosa è talmente connessa con il tutto che il volerla eliminare significherebbe eliminare il tutto. Un'azione riprovevole significa: un mondo totalmente riprovato.

E persino in tal caso: in un mondo riprovato, anche il riprovare sarebbe riprovevole. E la conseguenza di un modo di pensare che tutto riprova sarebbe una prassi che afferma tutto. Se il divenire è un grande anello, tutte le cose hanno uguale valore, sono eterne, necessarie. In tutte le correlazioni tra sì e no, tra preferenza e rifiuto, tra amore e odio, si manifesta soltanto una prospettiva, un interesse di determinati tipi di vita: in sé, tutto ciò che esiste dice di sì.

 

© Paolo Melandri (21. 7. 2018)

*

- Storia

Prigionieri

Il guerriero antico non può contare sulla prigionia, quale noi la conosciamo, se cade nelle mani del nemico. Sarà invece considerato bottino di guerra, e la schiavitù sarà la sua sorte. Né può sperare, se è ferito, in un trattamento migliore. Semmai, il pericolo che gli incombe è di essere trucidato perché inservibile. Se è forte, verrà umiliato come Sansone quando cade nelle mani dei Filistei.

Nell'antichità, al seguito degli eserciti c'erano i mercanti di schiavi che acquistavano interi popoli. Dopo la conquista di Gerusalemme il numero dei prigionieri era così elevato che migliaia di Ebrei vennero inviati nelle arene, dove perirono nei cruenti spettacoli di lotta. Ai nostri tempi, il saccheggio è divenuto di carattere economico, ma non per questo è meno inesorabile: sappiamo come si possano spremere i vinti fino all'osso e come ciò abbia provocato l'olocausto di milioni di persone.

 

© Paolo Melandri (14. 7. 2018)

*

- Esperienze di vita

Commiserazione

Ho fatto in modo che la commiserazione entrasse presto a far parte della mia vita. Lasciavo le mie debolezze ingigantirsi, poi le deprecavo assaporando con dolce, pigra e cinica voluttà un «troppo tardi» dichiarato molto presto.

Per esempio ho sempre trascurato di coltivare la forza fisica, eppure sono stato presto consapevole di questa negligenza e ho subito cominciato a farmene una colpa.

In fondo sono un elegiaco. Perché non essermi accettato come sono? Affinché il mio spirito almeno non perdesse il senso di quelle forze che coltivavo. Allora avrei dovuto essere un artista che traspone le sue contraddizioni incarnandole in personaggi fittizi.

 

© Paolo Melandri (14. 7. 2018)

*

- Esperienze di vita

In eterno addio

Dai Bosco per il banchetto di addio. Al primo brindisi è sbocciata l'esplosiva giovialità del meridionale, che agli occhi del forestiero appare in contrasto stridente con la sua consueta riservatezza. Abbiamo bevuto del vino rosso frizzante; il piatto forte era ottima carne di agnello.

Ho indugiato un po' in giardino a osservare la signora Bosco mentre cucina su un fornello all'aperto e ho preso nota della complicata ricetta.

Perpetua nell'apprendere questa preparazione preferì una semplice fettina di formaggio caprino.

La sera abbiamo cominciato a fare le valigie; tenevo pronto anche un obolo da gettare nell'acqua della baia al momento della partenza, sperando di propiziare il nostro ritorno l'anno a venire.

 

© Paolo Melandri (13. 7. 2018)

*

- Giurisprudenza

Misure di polizia marittima internazionale

Misure di polizia marittima internazionale.

 

Secondo la formula antica, spesso ripetuta anche in occasione delle più recenti conferenze internazionali, il pirata viene definito come «nemico del genere umano», hostis generis humani. Ciò, in precedenza, aveva per premessa la «general hostility» del pirata, inquantoché le sue intenzioni predatirci si rivolgono indifferentemente contro ogni Stato; ragion per cui ogni Stato era tenuto a combatterlo e a metterlo in condizioni di non più nuocere. «La solidarietà del nemico – dice a tale proposito Karl Binding – deve far sorgere la solidarietà della resistenza».

Secondo le vedute “classiche” del diritto internazionale continentale, un tratto essenziale per il concetto di pirateria era costituito dal fatto che esso si librava nello spazio vuoto di una astatalità, di una realtà estranea allo Stato. Da tale punto di vista è stata elaborata tutta una serie di categorie distintive. Non solo fu considerato il fatto che il teatro della pirateria è il mare libero, come dominio extrastatale sul quale non grava alcun diritto politico di sovranità. Apparve essenziale anche il fatto che il pirata, sia come premessa, ovvero come conseguenza della sua azione, era «snazionalizzato» e quindi, anche senza essere privo di patria («apolide»), purtuttavia non poteva venir considerato come membro di qualsiasi Stato. Inoltre la sua azione, per principio, non doveva considerarsi diretta contro un dato Stato, ma eventualmente, era tale da esercitarsi contro tutti gli Stati; e il motivo essendo la volontà privata di preda, si parlò di un animus furtandi; e così via.

L'azione contro i pirati è perciò in egual misura apolitica. Essa non è una guerra, bensì un'azione punitiva di giustizia (secondo la veduta inglese), ovvero un'operazione di polizia marittima internazionale (secondo la teoria giuridica continentale).

In tutta questa dottrina, così ricca di controversie circa la pirateria, si ha un miscuglio di elementi concettuali antichi, medioevali e moderni e si corre il pericolo di nascondere la realtà oggettiva della situazione odierna sotto formule, che fuorviano, e sotto residui ideologici.

Non si tratta, qui, della pirateria dell'antichità o del medioevo, bensì di ciò che accade oggi, e nel Mediterraneo. Dato il carattere effettivo del mondo politico contemporaneo, ogni concezione essenzialmente extrastatale e apolitica della pirateria diviene subito problematica. Soprattutto chi ha bene in vista la situazione politica e statale dell'attuale Mediterraneo deve subito domandarsi dove mai il ladro di mare apolitico possa trovare quello spazio vuoto giuridico di una assoluta extrastatalità, nel quale possa esercitare il suo mestiere. «Stati di predatori» e «saraceni», per fortuna, non ne esistono più già da due secoli: dopo la conquista di Algeri, essi sono scomparsi dalla storia. Quanto ai partiti rivoluzionari, essi non possono essere considerati pirati per il loro carattere politico. La tecnica moderna del traffico marittimo dei mezzi di offesa ha, è vero, creato nuove possibilità di attacco in alto mare, ma, in pari tempo, al luogo delle formazioni poco articolabili di tipo feudale-corporativo sono subentrate le organizzazioni fortemente centralizzate dello Stato moderno, le cui possibilità di controllo sono enormemente aumentate. Basta confrontare i mezzi tecnici di controllo di cui dispone una polizia moderna con quelli del XVIII, XIX e dello stesso XX secolo per rendersi conto di ciò di cui qui si tratta. Già per via di tali mezzi tecnici lo Stato moderno appare sempre più conchiuso e, in tal senso, sempre più «totale»: in corrispondenza, lo spazio vuoto della extrastatalità, richiesto dal vecchio concetto di pirateria, si fa sempre più piccolo ed insignificante.

 

© Paolo Melandri (12. 7. 2018)

*

- Antropologia

Lo stile della terra

Sono molteplici i segni da cui possiamo intendere che la nostra vecchia terra vuole ancora una volta cambiare la sua veste. Interpretarli correttamente è più che un semplice compito descrittivo, anche più che un compito prognostico.

Se mettiamo in relazione il carattere esteso e unitario di un simile moto della terra con lo Stato, ci limitiamo a considerare un aspetto umano. Lo Stato, lo stesso Stato mondiale, è una delle forme in cui tale unità può essere compresa. Essa è, ed è sempre stata presente, in profondità, al di sotto della varietà degli esseri e delle loro conformazioni.

Si dischiudono qui sguardi di altro tipo, si pone la questione dello stile della terra, che presenta i suoi effetti anche laddove sussistono le grandi divisioni che attraversano lo spazio e le specie. Lo si può notare non solo nei particolari, ma anche nella costituzione di insieme del quadro. Gli occhi si faranno più attenti per coglierlo: sembra ad esempio che un evento di grande importanza come l'invenzione della scrittura si sia verificato nello stesso periodo di tempo presso popoli lontani tra loro e indipendenti l'uno dall'altro. Ciò porterebbe a concludere che esiste una «sincronia» di altro tipo rispetto a quella cui pensava Spengler. L'una comunque non esclude l'altra. Anche nel mondo degli orologi c'è un ordine gerarchico.

 

© Paolo Melandri (11. 7. 2018)

*

- Storia

Giovanna d’Arco

Giovanna d'Arco. Il destino di Giovanna d'Arco non deve ingannarci. È soltanto una conferma dell'impotenza delle donne del XV secolo. Meraviglia i suoi contemporanei per il ruolo che ha preso, ma non riesce né a convincerli né a trascinarli. La sua leggenda, fabbricata su ordinazione nella bottega agiografica di Christine de Pisan ed in quella di Alain Chartier, deforma i fatti e disconosce seriamente le condizioni politiche della guerra. Giovanna d'Arco persuade il re che era ridotto agli espedienti, ma non persuade né La Trémoille né Richemont, due diplomatici che sapevano benissimo come il negoziato con il duca di Borgogna fosse la chiave della soluzione. Con reticenza le venne affidata una colonna mediocre, di cui non aveva il comando. Del resto, non ci si fidava di lei e delle due altre illuminate che avevano, anch'esse, i loro partigiani, che cavalcavano come lei vestite da uomo, si dichiaravano ispirate e dalle quali lei parla con malumore, durante il processo. Orléans non era preparata a sostenere un assedio e, dopo una scaramuccia di due elementi della sua colonna, venne evacuata. L'immagine dell'assalto, stendardo in pugno, è piuttosto sospetta: alcuni sostengono che Giovanna fosse penetrata in città, la sera prima e travestita. Ma lei possedeva un talento straordinario nella scelta dei simboli. La sorpresa su Orléans fu un colpo da maestro, perché anche se la città non è importante per se stessa, per il pubblico, «dato il suo nome», è la capitale degli Armagnacchi, come città e appannaggio del duca Luigi d'Orléans, il cui assassinio era stato il segnale della divisione del regno. La stessa cosa vale per Patay; non fu altro che un modesto scontro: ma la consacrazione a Reims colpì mortalmente la propaganda borgognona, che accusava Carlo VII di essere un bastardo.

La portata di questi interventi senza rischi, nei due casi, oltrepassa infinitamente la piccola posta messa in gioco. Ma quando Giovanna d'Arco vuole andare più lontano, si avverte chiaramente la debolezza della sua posizione e la povertà dei mezzi che le sono stati affidati. Nessuno ci crede; va di disfatta in disfatta e, quando è presa, nessuno si commuove; non si tratta di ingratitudine: la faccenda mancava di serietà; il personaggio appare a tutti come quello di una piccola agitata senza conseguenze, l'ispiratrice di un corpo di truppe ausiliario. Gli Inglesi ritenevano che fosse una strega, a causa della consacrazione di Reims; lei, durante il processo, fu ammirevole per insolenza, sangue freddo, coraggio, ma la Normandia non si sollevò per il supplizio di Rouen: il patriottismo non spunta all'improvviso in Francia in onore di Giovanna d'Arco. Il suo ricordo rimase soltanto in qualche cuore.

 

© Paolo Melandri (9. 7. 2018)

*

- Filosofia

Anche qui si trovano gli dèi

L'automatismo che, a un primo sguardo, sembra turbare l'eterno ritorno, è evidente; non corrisponde però del tutto all'immagine. A partire però dallo stato della tecnica che abbiamo raggiunto, esso si è reso addirittura visibile. Su un calendario assoluto, che compie cioè il suo cerchio a una velocità superiore a quella della luce, l'attimo diventa stabile. Se osservato attraverso la sottile fessura che si apre con l'esistenza del singolo, è possibile riconoscere in esso il necessario, l'irrevocabile, l'eterno. Se visto cinematograficamente, il secondo acquista valore dal fatto di elevare se stesso a un livello incontestabile. Ma in ciò trova anche la propria conclusione.

 

© Paolo Melandri (7. 7. 2018)

*

- Società

Diritto e arbitrio

È inquietante il modo in cui spesso concetti e cose mutano improvvisamente aspetto e producono effetti diversi da quelli che si erano previsti. È un segno di anarchia.

Esaminiamo, per esempio, la libertà e i diritti del singolo nel suo rapporto con l'autorità. Sono stabiliti dalla Costituzione. Dovremo certamente mettere in conto che, da parte dello Stato, oppure di un partito che si è impadronito dello Stato, oppure di un invasore straniero, oppure ancora di diversi soggetti che agiscono congiuntamente, questi diritti verranno continuamente violati anche per periodi piuttosto lunghi. Ma le masse, nel nostro paese almeno, si trovano in una situazione che impedisce loro di rendersi conto delle violazioni della Costituzione. Una volta perduta, questa consapevolezza non può essere artificialmente recuperata. La violazione del diritto assume talvolta apparenza di legalità, per esempio quando il partito al potere si assicura una maggioranza favorevole a modificare la Costituzione. La maggioranza può contemporaneamente agire nella legalità e produrre illegalità: le menti semplici non afferreranno mai questa contraddizione. Eppure, già nelle votazioni, molto spesso è difficile stabilire l'esatto confine tra diritto e arbitrio.

I soprusi possono farsi sempre più feroci e diventare veri e propri delitti contro determinati gruppi. Chi è stato testimone di queste azioni sostenute dal consenso di massa sa che con i mezzi tradizionali si può fare ben poco per opporsi. Un suicidio etico non è alla portata di tutti, tanto meno quando è suggerito dall'esterno.

In Italia la resistenza aperta contro l'autorità incontra, o almeno ha incontrato, particolari difficoltà perché, fin dai tempi della monarchia legittima, si è conservato verso lo Stato un timore reverenziale che pur avendo certamente degli aspetti negativi, presenta anche qualche vantaggio. Per questo il singolo non è mai riuscito a capire perché, dopo l'ingresso dei vincitori, la sua scarsa resistenza sia stata oggetto di una accusa non soltanto generica, riferentesi cioè a una colpa collettiva, ma anche personale – ad esempio riferita al fatto che lui, singolarmente, ha continuato a svolgere la sua professione vuoi di impiegato, vuoi di direttore d'orchestra.

Questa accusa, per quanto abbia avuto manifestazioni grottesche, non va giudicata come una stranezza. Si tratta invece di una caratteristica nuova del nostro mondo, e possiamo solo consigliare di non perderla mai di vista in tempi in cui regna sovrana l'ingiustizia ufficiale. In un caso sono gli occupanti che ti considerano un collaborazionista, nell'altro sono i partiti che ti reputano un fiancheggiatore. Vengono così a crearsi situazioni in cui il singolo si trova tra Scilla e Cariddi: si minaccia di liquidarlo sia perché ha partecipato sia perché non ha partecipato.

Dal singolo ci si aspetta dunque una prova di grande coraggio. Gli si chiede di farsi, da solo, paladino del diritto persino contro lo strapotere dello Stato. Verrebbe da dubitare che esistano uomini di tal fatta. E invece ci sono, si manifestano, diventano i Ribelli. Questo tipo di uomo entrerà nella scena storica anche senza volerlo, perché vi sono forme di tirannide che non lasciano scelta. Beninteso, dovrà anche averne la statura. Anche Guglielmo Tell fu trascinato nel conflitto contro la sua volontà. Dopo però si è rivelato un Ribelle, un singolo nel quale il popolo ha preso coscienza della propria forza di fronte al tiranno.

L'immagine è singolare: uno o anche più singoli che oppongono resistenza al Leviatano. Eppure, proprio circostanze di questo genere mettono in evidenza la vulnerabilità del colosso. Non c'è dubbio che un piccolo manipolo di uomini decisi a tutto costituisce una minaccia non più semplicemente morale, ma reale. Quale miglior prova, in tempo di pace, di quella offerta dai criminali? È sempre più frequente il caso di due o tre banditi che mettono a soqquadro un intero quartiere metropolitano costringendo la polizia a lunghi stati di assedio. Ma non appena le parti si invertono e l'autorità diventa criminale, gli onesti che oppongono resistenza possono conseguire risultati incomparabilmente più importanti. Basti ricordare lo sgomento di Napoleone di fronte alla cospirazione del generale Malet, uomo isolato ma inflessibile.

Facciamo l'ipotesi di una città o di uno Stato in cui sia presente un numero, sia pure esiguo, di uomini veramente liberi. In tal caso la violazione della Costituzione si accompagna a una notevole dose di rischio, suffragando così la teoria della responsabilità collettiva: la possibilità di violare il diritto è direttamente proporzionale alla misura di libertà che intende intaccare. Per fare un esempio, nell'antica Islanda sarebbe stato inconcepibile un attentato all'inviolabilità, o meglio alla sacralità del domicilio, nelle forme in cui esso è avvenuto nella Berlino del 1933, in presenza di milioni di persone, come semplice misura amministrativa. È il caso di ricordare tuttavia almeno una gloriosa eccezione: il giovane socialdemocratico che nell'androne della sua casa uccide a colpi di arma da fuoco una mezza dozzina di cosiddetti «poliziotti ausiliari». Quell'uomo era ancora partecipe della libertà sostanziale, dell'antica libertà germanica che i suoi nemici andavano celebrando a parole. Non l'aveva certamente appreso dal programma del suo partito. In ogni caso, non era certo uno di quelli di cui Léon Bloy ha detto che corrono dall'avvocato mentre gli stanno violentando la madre.

Lunghi periodi di pace favoriscono l'insorgere di alcune illusioni ottiche. Tra queste la convinzione che l'inviolabilità del domicilio si fondi sulla Costituzione, che di essa si farebbe garante. In realtà l'inviolabilità del domicilio si fonda sul capofamiglia che, attorniato dai suoi figli, si presenta sulla soglia di casa brandendo la scure. Ma non sempre questa verità è evidente, né deve essere invocata come pretesto per attaccare la Costituzione. È proprio vero che l'uomo è garante della sua parola e non la parola dell'uomo che la pronuncia – una delle tante ragioni per cui ogni nuovo intervento correttivo in ambito legislativo incontra così scarso favore tra il popolo. La formula dell'inviolabilità domiciliare suona bene, ma viviamo in tempi in cui i funzionari dello Stato sono bravissimi a giocare a scaricabarile.

 

© Paolo Melandri (7. 7. 2018)

*

- Filosofia

Le immagini e gli scribi

Le immagini hanno un effetto maggiore delle parole; non hanno bisogno di essere tradotte e agiscono senza mediazioni. Il perseguitato lamenta le proprie sofferenze, mostra le sue ferite. Questo lascia un segno.

L'ondata di immagini favorisce un nuovo analfabetismo. La scrittura è sostituita dai segni, si può osservare il peggioramento dell'ortografia. Ne consegue l'involgarirsi della grammatica.

D'altro canto gli scribi, anche se in numero sempre minore, divengono ancora più indispensabili di quanto non fossero nell'antichità fino ai tempi di Lutero, e non solo in ambito politico e culturale, ma, in misura ancora maggiore, nella sfera del culto. La diffusione alessandrina del sapere, per mezzo di enciclopedie, archivi, biblioteche e musei, dunque, in ultima analisi, della scienza in quanto tale, rimane secondaria. A ogni livello è possibile una trasformazione, così come la morte è possibile ad ogni istante.

 

© Paolo Melandri (6. 7. 2018)

*

- Cultura

Festina lente

Tutti barcollano mentre procedono a tentoni, nessuno trova pace. Dio è stato dimenticato, i dollari non sono in grado di sostituirlo, la meccanica non allevia le sofferenze dell'anima. La via è sbarrata. In una simile situazione, l'America si limita ad aumentare la velocità. L'America non si lascia fermare dagli ostacoli, andrà avanti, facendosi strada con la forza e giammai si volterà indietro. Centuplicherà la velocità, giocherà a fare l'uragano sulla terra, porterà la temperatura della vita al calor bianco.

Del resto, come oggi in Europa noi abbiamo il termine americanismo, il passato aveva festina lente.

La forza va scemando e verrà il giorno in cui sarà esaurita e si dovrà intaccare la riserva. Popoli antichi, come gli Assiri e i Babilonesi, usarono la loro forza, poi ne abusarono e scomparvero.

Mi pare che gli orientali abbiano raggiunto un livello elevato, quanto a saggezza etica. Fin dalla più remota antichità sono stati i felici custodi di un'esistenza in pace con la vita, sorridevano della frenetica agitazione di noi occidentali, piegando il capo in una quiete contemplativa, soddisfatti di quel poco che avevano. Oggi le cose sono cambiate; quella loro saggezza, però, tutto sommato, rimane. Permettete che io aggiunga ancora qualcosa.

È vero che la vita è breve, ma lasciateci almeno il tempo di viverla! Affrettandoci di continuo, non facciamo altro che esaurirci, diventando inservibili prima del tempo. Festina lente.

Il progresso, che cos'è? È viaggiare velocemente? No, nel modo più assoluto. Se gli uomini ponessero sui due piatti della bilancia vantaggi e svantaggi, guadagni e perdite, l'ago indicherebbe queste ultime.

Il progresso è la quiete necessaria al corpo e la pace indispensabile all'anima. Il progresso è il benessere dell'individuo.

 

© Paolo Melandri (5. 7. 2018)

*

- Esperienze di vita

Tornate a casa e fate pace

Ritorno un po' spossato, ma questo è affar mio. Il bottino avrebbe potuto esser più ricco, è vero, ma sono sciocchezze. Del resto non s'era rivelato così misero, il mio foglietto, a un esame successivo. Era un pezzo di giornale senza capo né coda, un testo abbastanza lungo ma così malamente strappato da non aver più nessun senso, oramai. A quanto mi riuscì di capire si trattava di un marito e una moglie che non erano tanto felici insieme. Un piuttosto banale episodio di vita d'artisti. Avrei potuto gettarlo via subito, ma ci tenevo a essere ripagato della fatica di essermelo portato a casa. Non avevo intenzione di trarne un dramma, da quella storia. Il mio arbitrio era assoluto, potevo farne quel che volevo. E se li avessi semplicemente riconciliati, quei due smorfiosi? Ne avevo il potere. Tornate a casa e fate pace, su!

 

© Paolo Melandri (4. 7. 2018)

*

- Filosofia

Declino o transizione della patria

La patria che declina, natura ed uomini, in quanto essi sono in una particolare azione reciproca, costituiscono un mondo particolare divenuto ideale, una connessione delle cose, e si dissolvono perché da essa e dalla generazione sopravvivente e dalle forze sopravviventi della natura – che sono l'altro principio reale – si formi un mondo nuovo, una nuova azione reciproca anch'essa particolare, così come quel declino è derivato da un mondo puro ma particolare. Giacché il mondo di tutti i mondi, il tutto in tutti, che è sempre, si rappresenta soltanto in ogni tempo o nel declino o nel momento, ovvero – più geneticamente – nel divenire del momento e nell'inizio di un tempo e di un mondo, e questo declino e inizio è, come il linguaggio, espressione, segno, rappresentazione di una totalità vivente ma particolare, quale appunto a sua volta diventa nei suoi effetti, e cioè tale che in esso, come nel linguaggio, da un lato sembra che poco o niente sussista nel vivente, dall'altro tutto. In ciò che sussiste di vivente predomina un tipo di relazione e di materia, sebbene tutti gli altri vi si possano presentire; in ciò che passa è predominante la possibilità di tutte le relazioni, sebbene se ne possa ricavare e attingere quella particolare, sicché dalla infinità scaturisce l'effetto finito.

 

© Paolo Melandri (3. 7. 2018)

*

- Antropologia

Il doppio

Consideriamo il rapporto tra la pianta e il sole. Senza il sole, la pianta non potrebbe attecchire; ma glielo impedirebbe anche l'assenza dei cotiledoni, le sue foglie embrionali. Lo stesso vale per il diritto rivelato e per quello fondato sulla conoscenza. Il diritto rivelato agisce in una dimensione metafisica, coinvolgendo la totalità del reale e per vie invisibili. Il diritto creato dalla conoscenza dell'uomo e da lui foggiato a sua immagine riceve invece nel tempo il proprio ordinamento.

In questa sfera domina la massima simmetria: un rapporto alla pari, come tra mano destra e mano sinistra. Il mondo in cui siamo nati è intessuto di diritto e di torto: non può esistere senza l'uno o senza l'altro. Il suo schema costruttivo risalta nelle parole di Gesù di Sirach: «Osserva tutte le opere dell'Altissimo: sono sempre a due a due, l'una opposta all'altra» [Libro del Siracide (o Ecclesiastico) 33, 15].

Simili passi si trovano negli scritti dei Padri della Chiesa, e ancor più in quelli dei mistici fino ad Angelo Silesio. In essi, l'uomo abbozza un'immagine di Dio che corrisponde al suo ideale di simmetria. Lo vede come supremo giudice dell'universo, il quale colloca alla propria destra i buoni e alla propria sinistra i malvagi. Così sono crocifissi a destra e a sinistra di Gesù i due ladroni sul Golgota.

 

© Paolo Melandri (2. 7. 2018)

*

- Politica

Disgregazione

Amici miei, ce la siamo vista brutta, quando eravamo giovani: abbiamo sofferto della stessa gioventù come di una grave malattia. Questa è opera dell'epoca in cui siamo stati gettati – epoca di grande decadenza e di disgregazione sempre peggiore, che con tutte le sue debolezze e anche con le sue migliori forze si oppone allo spirito della gioventù. La disgregazione, e quindi l'incertezza, è propria di quest'epoca: nulla poggia su una solida base e su una fede dura: si vive per domani, perché il posdomani è dubbio. Tutto è sdrucciolevole e pericoloso sul nostro cammino, e il ghiaccio che ancora ci sostiene è diventato ben sottile: noi tutti sentiamo il caldo sinistro soffio del vento del disgelo: qui dove ancora camminiamo, fra poco nessuno potrà camminare!

 

© Paolo Melandri (1. 7. 2018)

*

- Antropologia

Riflessi

Se il mio corpo è un oggetto capace di esercitare un'azione reale e nuova sugli oggetti che lo circondano, deve occupare rispetto ad essi un posto privilegiato. In generale, un'immagine qualunque influenza le altre immagini in un modo determinato, calcolabile persino, conformemente a ciò che chiamiamo leggi di natura. Siccome non avrà da scegliere, neppure ha bisogno di esplorare la zona circostante, né di esercitarsi in anticipo in diverse azioni semplicemente possibili. L'azione necessaria si compirà da sola quando sarà giunta la sua ora. Ma io ho supposto che la funzione dell'immagine che chiamo il mio corpo fosse quella di esercitare un influsso reale su delle altre immagini e, di conseguenza, di decidersi tra diversi procedimenti materialmente possibili. E poiché questi procedimenti sono senza dubbio suggeriti ad essa dal maggior o minor vantaggio che può ricavare dalle immagini circostanti, bisogna proprio che queste immagini delineino, in qualche modo, sul lato che volgono verso il mio corpo, la risoluzione che il mio corpo potrebbe ricavare da questa. Di fatto, io noto che la dimensione, la forma, persino il colore degli oggetti esterni si modificano a seconda che il mio corpo si avvicini o si allontani da essi, che la forza degli odori, l'intensità dei suoni, aumentano o diminuiscono con la distanza, infine che questa stessa distanza rappresenta soprattutto la misura nella quale i corpi circostanti sono, in qualche modo, assicurati contro l'immediata azione del mio corpo. Via via che il mio orizzonte si allarga, le immagini che mi circondano sembrano profilarsi su uno sfondo più uniforme e diventarmi indifferenti. Più restringo questo orizzonte, più gli oggetti che circoscrive si scaglionano distintamente secondo la maggiore o minore facilità con cui il mio corpo può toccarli e muoverli. Essi, dunque, rinviano al mio corpo, come farebbe uno specchio, la sua eventuale influenza: si ordinano secondo le capacità crescenti o decrescenti del mio corpo. Gli oggetti che circondano il mio corpo riflettono l'azione possibile del mio corpo su di essi.

 

© Paolo Melandri (30. 6. 2018)

*

- Psicologia

Scelte ed automatismi

Per un istante fingeremo di non conoscere niente delle teorie della materia e delle teorie dello spirito, niente delle discussioni sulla realtà o l'idealità del mondo esterno. Eccomi dunque in presenza di immagini, nel senso più vago con cui si possa assumere questa parola, immagini percepite quando apro i miei sensi, non percepite quando li chiudo. Tutte queste immagini agiscono e reagiscono le une sulle altre in tutte le loro parti elementari, secondo delle leggi costanti, che chiamo leggi di natura, e siccome la scienza perfetta di queste leggi permetterebbe senza dubbio di calcolare e di prevedere ciò che accadrà in ciascuna di queste immagini, il futuro delle immagini dovrà essere contenuto nel loro presente, e non aggiungervi niente di nuovo. Tuttavia ce n'è una che risalta su tutte le altre per il fatto che non la conosco soltanto dall'esterno, attraverso delle percezioni, ma anche dall'interno, attraverso delle affezioni: è il mio corpo. Esamino le condizioni in cui queste affezioni si producono: trovo che esse vengono sempre ad inserirsi tra delle vibrazioni che ricevo dall'esterno e dei movimenti che sto per eseguire, come se dovessero esercitare un influsso non ben determinato sul processo finale. Passo in rassegna le mie diverse affezioni: mi sembra che ciascuna di queste contenga, a modo suo, un invito ad agire, con, nello stesso tempo, l'autorizzazione ad attendere e persino a non far niente. Osservo più attentamente: scopro dei movimenti iniziati ma non eseguiti, l'indicazione di una decisione più o meno utile, ma non la costrizione che esclude la scelta. Rievoco, confronto i miei ricordi: mi rammento che ovunque, nel mondo organizzato, ho creduto di vedere apparire questa stessa sensibilità nel momento preciso in cui la natura, avendo conferito all'essere vivente la facoltà di muoversi nello spazio, segnala alla specie, attraverso la sensazione, i pericoli generali che la minacciano, e si affida agli individui per le precauzioni da prendere per sfuggire ad essi. Interrogo infine la mia coscienza sulla funzione che si attribuisce all'affezione: essa risponde che in effetti assiste, sotto forma di sentimento o di sensazione, a tutti i processi nei quali credo di prendere l'iniziativa, che, al contrario, si eclissa e scompare appena la mia attività, diventando automatica, dichiara così di non aver più bisogno di essa. Dunque, o tutte le apparenze sono ingannatrici, oppure l'atto al quale termina lo stato affettivo non è di quelli che potrebbero rigorosamente dedursi dai fenomeni antecedenti, come un movimento da un movimento, e, di conseguenza, aggiunge veramente qualcosa di nuovo all'universo e alla sua storia.

 

© Paolo Melandri (30. 6. 2018)

*

- Psicologia

Le metamorfosi nel tempo

L'esistenza che conosciamo con maggior certezza è incontestabilmente quella di noi stessi, perché di ogni altro oggetto abbiamo cognizioni che si possono valutare esterne e superficiali, mentre, invece, noi stessi ci percepiamo dall'interno ed in profondità: ed in tale unico caso privilegiato che cosa constatiamo? qual è in esso il senso preciso del termine “esistere”?

Io constato anzitutto il passare da uno stato ad un altro: ho caldo e freddo, sono lieto o triste, lavoro o non faccio nulla, sto attento a ciò che mi circonda o penso ad altro. Sensazioni, sentimenti, volizioni, rappresentazioni, ecco quali sono i modi in cui la mia esistenza si frammenta e di cui di volta in volta essa si colora: dunque io muto di continuo. Ma non è tutto: il mutamento è ben più radicale di quanto non si creda a prima vista.

Infatti io parlo di ogni mio stato come se fosse un'entità compatta; dico, sì, che muto, ma il mutamento mi sembra consistere nel passare da uno stato a quello seguente, mentre di ogni stato singolarmente preso sono propenso a credere che resti immutato per tutto il tempo che persiste. Viceversa un lieve sforzo d'attenzione mi potrebbe rivelare che non esiste sensazione, rappresentazione o volizione che non si modifichi di continuo: se uno stato d'animo cessasse di mutarsi, la sua durata cesserebbe di scorrere. Prendiamo degli stati interiori il più stabile, la percezione visiva di un oggetto esterno immobile: anche se l'oggetto resta il medesimo ed io lo osservo dallo stesso lato, sotto lo stesso angolo visuale, alla medesima luce, l'immagine che ne ho è pur sempre differente da quella che ne avevo un attimo prima, se non altro, perché appunto è invecchiata di qualche attimo e la mia memoria spinge qualcosa di quel passato in questo presente. Il mio stato d'animo, avanzando nel cammino del tempo, si gonfia di continuo raccogliendo in sé la sua durata, come se di sé facesse una palla di neve; e ciò è anche più vero per gli stati d'animo più profondamente interiori, come sensazioni, affezioni, desideri, ecc., che, al contrario di una semplice percezione visiva, non corrispondono a nessun oggetto esterno immutabile. Ma è comodo non fare attenzione a questo continuo movimento, notandolo soltanto quando esso sia divenuto abbastanza grande da imprimere al corpo un'attitudine nuova, all'attenzione stessa una nuova direzione. Solo a questo punto si scopre di aver mutato stato, mentre la verità è che si muta senza posa e lo “stato” medesimo è già un mutarsi.

In conclusione non vi è differenza essenziale fra il passare da uno ad un altro stato, ed il persistere in uno stato medesimo: se lo stato che “resta invariato” si modifica più di quanto non si creda, a sua volta il passaggio da uno ad altro stato somiglia più di quanto ci si immagini al prolungarsi di uno stato, poiché il mutamento è continuo. Ed è precisamente perché chiudiamo gli occhi di fronte al continuo variare di ogni stato psichico, che ci vediamo poi obbligati, quando la variazione sia divenuta tanto grande da imporsi alla nostra attenzione, a considerarla uno stato nuovo giustapposto al precedente; di esso pure supponiamo poi una persistenza invariabile, e così via all'infinito. Pertanto l'apparenza di discontinuità della nostra vita psichica è prodotta dal fatto che la nostra attenzione si rivolge ad essa con una serie discontinua di atti: dove è soltanto un dolce pendio, crediamo scorgere, seguendo la linea spezzata di tali atti di attenzione, i gradini di una scala. È vero, la nostra vita psichica è piena di imprevisti, mille incidenti vi sorgono, che sembrano nettamente separati da quanto li precede, né affatto collegati con ciò che li segue, ma il loro discontinuo apparire si staglia su di uno sfondo continuo in cui essi si disegnano ed al quale devono proprio gli intervalli che li separano, quasi colpi di timpano qua e là risonanti in una sinfonia. Su di essi si arresta l'attenzione, perché interessano maggiormente, ma ciascuno di essi è sorretto da tutta l'intera massa fluida della nostra vita psichica, è soltanto il punto di maggiore illuminazione di una zona in movimento, che abbraccia tutto quanto sentiamo, pensiamo, vogliamo, anzi, tutto quanto siamo in un momento dato. Ed è questa zona nella sua interezza a costituire in realtà il nostro stato: ma stati definiti in tal modo si può dire cessino di essere elementi distinti, per saldarsi gli uni agli altri in uno scorrere senza fine.

Viceversa, dal momento che la nostra attenzione ha distinto e sepatato artificiosamente gli stati, essa è costretta poi a riunirli con un nesso artificioso, immaginando un io amorfo, indifferente, immutabile, su cui sfilerebbero o piuttosto si infilerebbero gli stati psichici da essa trasformati in entità indipendenti. In luogo della reale mutevolezza di sfumature fuggevoli sconfinanti le une nelle altre, essa scorge colori ben netti e per così dire solidi, giustapposti come le perle variegate di una collana: necessariamente bisogna allora supporre un filo, altrettanto solido, che tenga unite le perle. Se invece tale sostrato senza colore è di continuo colorato da ciò che lo ricopre, privo com'è di determinazioni proprie, esso sarebbe per noi come inesistente: infatti percepiamo soltanto il colorato, cioè stati psichici, e a dire il vero questo “sostrato” non è una realtà quanto piuttosto, per la nostra coscienza, un mero segno destinato a ricordarle continuamente il carattere artificioso dell'operazione con cui l'attenzione pone uno stato accanto all'altro in luogo di uno svolgimento continuo. Se il nostro esistere consistesse in stati separati di cui un “io” impassibile dovesse operare la sintesi, per noi non ci sarebbe durata, poiché un io che non muta non dura, e parimenti non durerebbe uno stato psichico che restasse identico a sé fino a che non venisse sostituito dallo stato seguente. In tale caso si tenterebbe di allineare fianco a fianco gli stati sull'“io” che dovrebbe sostenerli, perché in nessun caso queste entità fisse, infilate su un quid egualmente fisso, mi potrebbero comporre una durata scorrente.

È vero che così si ottiene una imitazione artificiosa della vita psichica, un suo equivalente statico meglio adatto alle esigenze della logica e del linguaggio, appunto perché ne sarà stato escluso il tempo reale; ma per ciò che concerne la vita psichica, quale essa realmente si svolge sotto i simboli che la ricoprono, ci si accorge facilmente che il tempo è la stoffa di cui essa è costituita.

 

© Paolo Melandri (29. 6. 2018)

*

- Psicologia

Diventa ciò che sei

Un viaggiatore, che aveva visto molti paesi e popoli e più continenti, e a cui fu chiesto quale qualità degli uomini avesse trovato ovunque, disse: essi hanno una inclinazione alla pigrizia. A molti parrà che più giustamente e più validamente egli avrebbe potuto dire: sono tutti pavidi. Si nascondono dietro costumi e opinioni. Ogni uomo in fondo sa benissimo di essere al mondo solo per una volta, come un unicum, e che nessuna combinazione per quanto insolita potrà mescolare insieme per una seconda volta quella molteplicità così bizzarramente variopinta nell'unità che egli è: lo sa, ma lo nasconde come una cattiva coscienza – perché? Per paura del prossimo, che esige la convenzione e di essa si vela. Ma che cosa costringe il singolo a temere il prossimo, a pensare ed agire al modo del gregge e a non essere lieto di sé? Il pudore, forse, in alcuni e rari. Per la maggior parte è adattabilità, ignavia, insomma quella inclinazione alla pigrizia di cui parlava il viaggiatore. Egli ha ragione: gli uomini sono pigri più ancora che pavidi e più di tutto temono proprio i fastidi che una onestà e nudità incondizionata imporrebbe loro. Soltanto gli artisti odiano questo indolente incedere secondo maniere tolte a prestito e opinioni appiccicate, e svelano il segreto, la cattiva coscienza di ognuno, la proposizione secondo cui ogni uomo è un miracolo irripetibile; essi osano mostrarci l'uomo quale egli stesso, quale lui solo è fino in ogni movimento dei suoi muscoli e, ancor più, che in questa rigorosa coerenza della sua unicità egli è bello e degno di considerazione, nuovo e incredibile come ogni opera della natura, e niente affatto noioso. Il pensatore, quando disprezza gli uomini, disprezza la loro pigrizia: poiché per causa sua essi appaiono come merce di fabbrica, come indifferenti, indegni di relazioni e di ammaestramenti. L'uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso; segua la sua coscienza che gli grida: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi, desideri».

 

© Paolo Melandri (28. 6. 2018)

*

- Storia/Mitologia

Storia e leggenda

Tutto ciò che è stato è solo un simbolo. Nessun metodo storico – come sembra credere tanto spesso un ingenuo storicismo otto-novecentesco – è in grado di rievocare la realtà «così come si è effettivamente data». La storia – che, in definitiva, è scienza e rivelazione dell'anima – non è mai sinonimo di una ricostruzione di un qualsivoglia passato, né di una approssimazione più virtuale possibile a qualcosa che sia avvenuto. Essa è, piuttosto, proprio la dereificazione di questa lontana realtà, è la sua trasposizione in una diversa categoria dell'essere; la storia stabilisce valori, non instaura realtà. L'immagine creata dalla storiografia (o che quest'ultima asseconda: infatti anche nella sua conoscenza più obiettiva e ponderata, lo storiografo è preminentemente guidato da qualcosa che vuole diventare immagine), è senz'altro una realtà nuova e per così dire elevata, un nuovo decorso di foschi eventi che si ordina in materia più cristallina secondo leggi più nitide. Ciò risulta evidente innanzitutto quando si tratta di storia nel senso più proprio del termine, quando è storia di singoli uomini che sono eminenti o che sono stati riscoperti come tali. Mentre osserviamo dal punto di vista storico quest'immagine, noi non rendiamo presente una vita passata, ma la proiettiamo in un'altra dimensione. Non la salviamo traducendola oltre il nostro tempo ma la rendiamo atemporale. Mentre la chiariamo a noi stessi, già la interpretiamo. Per quanto possiamo sforzarci di chiarirla, indagarla, identificarci con essa, quel che ne rimane non è mai la vita, ma sempre la sua leggenda. Ciò che resta come storia di ogni evento, in definitiva è sempre leggenda – una leggenda scevra da sovratoni religiosi, romantici o addirittura romanzeschi.

 

© Paolo Melandri (25. 6. 2018)

*

- Storia/Mitologia

I sacrifici nella Grecia antica

I Greci si rapportano ai loro dèi come una casta inferiore a un'altra più elevata, più potente, più nobile, e tuttavia consapevole di condividere con quest'ultima una origine comune. Si vive in comune con essa e si fa di tutto per dare a questa vita in comune una forma di per sé benefica: il mezzo più consueto consiste nell'amare ciò che essa ama, odiare ciò che essa odia; e questo senza competizione, ma in modo tale da offrirle ciò che ama e liberarla da ciò che odia. Tutte le cose che le vengono offerte sono αναθήματα, che si tratti di tributi regolari oppure dei singoli doni: un ανάθημα diventa sacrificio attraverso la celebrazione, nel consumo in comune del dono, della parentela fra dèi e uomini; la divinità riceve quindi un dono, ma offre a sua volta ospitalità: il perdurare della commensalità mitica [Hes. fragm. 187 e Theog. 535]. L'altro genere di sacrificio consiste nel fatto che si distrugge ciò che è ostile alla divinità, o anche, probabilmente, che si sottomette l'oggetto del suo odio, aiutandola poi a distruggerlo. Qui il fine è: scarico di tutte le proprietà malvagie e dannose, purificazione della divinità dall'ira e dall'odio. La differenza principale fra questi due tipi di sacrifici sta nel fatto che, nel secondo caso, la vittima del sacrificio viene completamente annientata senza che l'uomo possa toccarla. Distinguo così i sacrifici d'annientamento e i pasti sacrificali.

 

© Paolo Melandri (24. 6. 2018)

*

- Filosofia/Scienza

Sul terreno delle forme

La visione di forme è un atto rivoluzionario, in quanto riconosce un essere nell'intatta e unitaria pienezza della sua vita.

Questo riconoscimento ha in sé una soverchiante superiorità: esso si attua al di là dei criteri di valore morali ed estetici, ed anche di quelli scientifici. Su questo terreno, non conta affatto se qualcosa sia buono o cattivo, bello o brutto, falso o esatto; conta, invece, a quale forma appartenga. In forza di ciò, l'ambito della responsabilità si estende con un'ampiezza del tutto inconciliabile con qualsiasi definizione tentata dal XIX o dal XX secolo: il fatto che l'individuo appartenga a questa o quella forma è la sua legittimazione e la sua colpa.

Nel preciso istante in cui ciò viene riconosciuto e accettato, crolla l'impalcatura mostruosamente complicata che costruì a propria difesa una vita divenuta in gran misura artificiale, poiché quel modo di essere, che già da tempo è stato chiamato selvaggia innocenza, non ha più bisogno di essa. È questo il riesame della vita posta alla prova dall'essere, e chi riconosce alla vita nuove e maggiori possibilità saluta con gioia una simile verifica in ragione della sua inesorabilità, anche quando essa eccede la misura.

 

© Paolo Melandri (19. 6. 2018)

*

- Psicologia

Autismo

Oggi è chiaro che la condizione patologica che chiamiamo autismo è sempre esistita e, pur essendo poco frequente, ha mietuto le sue vittime in tutte le epoche e culture, suscitando sempre nella mente popolare un'attenzione ora divertita, ora timorosa e perplessa (e forse anche generando archetipi e personaggi mitici: quello dell'individuo strano e diverso, del bambino portato dalle fate, o di quello stregato da un incantesimo). Dal punto di vista medico, questa condizione venne descritta, quasi simultaneamente, negli anni Quaranta del '900, da Leo Kanner a Baltimora e da Hans Asperger a Vienna. Entrambi, indipendentemente l'uno dall'altro, la chiamarono autismo.

Le descrizioni di Kanner e di Asperger erano sotto molti aspetti straordinariamente (a volte misteriosamente) simili: un bell'esempio di sincronicità storica. Entrambi posero l'accento sulla «solitudine» (solitudine mentale) quale aspetto cardine dell'autismo; e per questo lo chiamarono così. Secondo Kanner, questa solitudine è tale che «appena è possibile trascura, ignora ed esclude tutto ciò che arriva al bambino dall'esterno». Tale assenza di contatti, pensava Kanner, riguardava solo le persone, mentre l'accesso agli oggetti era normale. L'altro aspetto utile per la definizione dell'autismo secondo Kanner era «un'ossessiva, insistente monotonia», che nel caso più semplice assumeva la forma di movimenti e versi ripetitivi e stereotipati, ma si evolveva poi nell'adozione di rituali e routine elaborati, per arrivare infine alla comparsa di interessi singolari e ristretti: fascinazioni e fissazioni intense, limitate e concentrate. La comparsa di queste fascinazioni, e l'adozione di tali rituali, che spesso si manifestavano prima dei cinque anni di età, non si osservavano, secondo Kanner e Asperger, in alcun'altra condizione patologica.

 

© Paolo Melandri (12. 6. 2018)

*

- Esperienze di vita

Un capitale ben investito

Sono convinto che ciascun uomo è in grado di studiare la vera essenza intima di uno scritto che ci interessa particolarmente, e soprattutto di considerare in che rapporto stia con l'intimo di noi stessi e fino a qual punto quella forza vitale possa incitare e fecondare la nostra; mentre tutta la parte esteriore risulta per noi inefficace o soggiace a un dubbio, va lasciata alla critica, la quale, se anche fosse capace di frantumare e spezzettare il tutto unico, non riuscirebbe tuttavia a rapirci quella vera sostanza a cui rimaniamo fedeli, né a sconcertarci nemmeno per un momento nella fiducia, una volta acquisita. Questa convinzione, sorta dalla fede e dall'osservazione, applicabile e ristoratrice in tutti i casi che riconosciamo essere i più importanti, sta a fondamento di tutta la mia vita sia morale che letteraria, e va considerata come un capitale bene investito e abbondantemente redditizio anche se in casi singoli si può essere indotti ad applicazioni errate.

 

© Paolo Melandri (11. 6. 2018)

*

- Filosofia

Quale radice di profondo accordo

Ogni sapere si fonda sull'accordo di due elementi, l'uno soggettivo, l'altro oggettivo. Infatti si conosce soltanto il vero; ma la verità è generalmente posta nell'accordo delle rappresentazioni con i loro oggetti.

Possiamo chiamare Natura la totalità degli elementi oggettivi del nostro sapere, mentre l'insieme di tutti gli elementi soggettivi si dice Io, o intelligenza. I due concetti sono antitetici. In origine l'intelligenza è concepita come il puro rappresentativo, la natura come il puro rappresentabile; quella come il conscio, questa come l'inconscio. Tuttavia in ogni sorta di sapere è necessario il mutuo concorso di ambedue (del conscio, e di ciò che in se stesso è inconscio); rimane dunque da chiarire questo concorso.

Nello stesso fatto del sapere – in quanto io so – l'oggettivo e il soggettivo sono così uniti, che non si può dire a quale dei due tocchi la priorità. Non c'è qui un primo e un secondo; sono entrambi contemporanei ed un atto unico. A volere spiegare questa identità, devo averla già soppressa. Per poterla spiegare, poiché per me non è dato altro all'infuori di quei due fattori del conoscere (come principio di spiegazione), necessariamente devo preporre l'uno all'altro, partire dall'uno per venire da esso all'altro; da quale dei due si parta, non è determinato dalla questione.

 

© Paolo Melandri (9. 6. 2018)

*

- Storia della scienza

Cicindela

Cicindela. Linneo non ha classificato solo la species hybrida, la prima che io conobbi, ma diede un nome anche al genere cicindela. Studiando le sue catalogazioni non si finisce di stupire per la modestia con cui quello spirito sinottico ha nascosto, più che ostentare, il suo sapere. L'introduzione alle farfalle ne è un classico esempio.

Si può trovare una cicindela già in Plinio, che con questo nome intende la lucciola. La parola doveva essere antica anche a quei tempi. Deriva, per effetto di un fenomeno linguistico che i filologi chiamano «rafforzamento dato dal raddoppio» da candeo, «risplendo», «risplendere» (l'insetto, dunque, che «ultra-risplende»). Queste etimologie rimandano spesso all'infanzia del linguaggio. In questo caso si verifica non solo il raddoppiamento, ma anche l'apofonia, cioè, nella fattispecie, il passaggio alla vocale forte. Allo stesso modo, in lingua germanica, si comportano le parole Glanz [“riflesso”] e Glimmer [“bagliore”], Glänzen [“risplendere”] e Glitzern [“scintillare”]; un tranquillo risplendere si trasforma nel movimento confuso di puntini luminosi.

Il nome tramandato da Plinio diventa ancora più significativo se si considera quella specie meridionale di lucciole che lasciano spegnere e di nuovo riaccendere la loro luce a piacimento, come se potessero controllare un contatto elettrico. Uno spettacolo di cui si può godere già in Illiria e in Provenza, specie quando gli animaletti scelgono, per celebrare i loro riti amorosi, una sera mite, buia e senza vento.

Anche le lucciole che vivono ai margini dei nostri boschi e dei nostri giardini, le lampyris, sanno rendere più intensa la loro luce, senza quell'effetto di energia elettrica che producono le lucciole meridionali o addirittura quell'impressione di fuochi di artificio che fanno le elateridi delle foreste tropicali. Le piccole femmine, senza ali, si arrampicano sui fili d'erba per aumentare la loro luce, che incomincia a vibrare più calda, più vivace, se un maschio entra in volo nella loro sfera.

Linneo, che non conosceva le notti meridionali, ha dunque adattato il nome cicindela a un animale diurno. Non avrebbe potuto incontrare facilmente un'altra famiglia, neanche quella dei bupresti, che ugualmente conducono un'esistenza solare da eccellenti volatori. Questi animali, che i francesi chiamano richard, amano il sole ardente e, sotto i raggi di mezzogiorno, se ne stanno sui fiori, sui ceppi di legno, o anche sulla nuda terra. Risplendono magnfici in quella luce e sono ancora più difficili da catturare che le cicindele perché, al più lieve movimento di chi fa per avvicinarvisi, volano via.

Adoratori del sole: i bupresti lo sono certamente. Sono poche le creature che ne sopportano la vampa con tanto fervore. Ciò che caratterizza la cicindela però è, più che altro, il vorticoso andirivieni da svelto cacciatore, che la distingue dal tranquillo pascolare di quei vegetariani che si nutrono di legno, corteccia e steli di fiori e si muovono male sulle zampe, sebbene abbiano la capacità di spiccare il volo rapidi e fulminei. Questo li agevola nella fuga, mentre il movimento della cicindela è finalizzato più che altro all'attacco. A differenza del tiphoeus e di tutti i massicci erbivori che già conoscevo, mi trovavo ora di fronte a uno dei predatori più audaci, uno slanciato volatore armato di tutto punto per partire all'assalto.

 

© Paolo Melandri (7. 6. 2018)

*

- Alimentazione

Questioni di adattamento

La frutta fresca dispensa una serenità solare; nessun fuoco, se non quello del sole, l'ha toccata. Placa anche la sete coi suoi succhi, in cui l'acqua è stata filtrata e si è arricchita, non perdendo nulla dello spirito del suolo e della propria singolarità. La molteplicità delle uve e dei vini ne è testimone.

La frutta secca invece, fichi, mandorle, noci, dona ai muscoli una forza straordinaria. L'ho notato durante la caccia alle gazzelle, ove le provviste comportavano soltanto carrube e datteri secchi. Malgrado il caldo torrido, i cacciatori restavano infaticabili e sembrava quasi che non traspirassero; era come se le fibre muscolari si rinsaldassero in fili metallici.

In una situazione come la mia, che ogni momento può sfociare in un rifugio nella foresta, si capisce che i vegetali non sono sufficienti. L'aggressività andrebbe perduta. Tutti gli animali che uccidono hanno bisogno di carne, e perfino in India la casta dei guerrieri se ne nutriva.

Queste non sono tanto questioni di dieta, ma di adattamento generale. Il carnivoro ha dei canini e degli incisivi, si serve del coltello per trinciare – – – e in ciò, del resto, si ravvisa uno dei motivi per cui il pane deve venir spezzato e non tagliato.

 

© Paolo Melandri (7. 6. 2018)

*

- Esoterismo

I centomila inferni

Alcuni inferni mi parvero come caverne e grotte che penetrano all'interno delle rocce, sempre più in profondità, con un percorso inclinato e tortuoso. Altri inferni mi sono parsi d'aspetto simile a tane e ai covi delle fiere nei boschi, altri simili ai cunicoli e alle gallerie sotterranee delle miniere. La maggior parte degli inferni sono su tre piani: quello superiore all'interno appare buio perché lì i malvagi sono nel falso, quello inferiore appare invece infuocato, perché lì i malvagi si trovano proprio nel male, infatti il buio corrisponde al falso del male e il fuoco al male in sé. Infatti nella parte più profonda sta chi ha agito spinto dal male a livello interiore, nella parte meno profonda sta chi ha agito esternamente, spinto dal falso del male.

In certi inferni si vedono come delle rovine di case e città dopo un incendio o un terremoto, lì dimorano e si nascondono gli spiriti infernali. In inferni più miti appaiono delle specie di casupole che in certi luoghi sono raggruppate in guisa di città con vie e piazze, lì dentro, nelle case, stanno gli spiriti infernali e vi sono continue risse, inimicizie, maltrattamenti, zuffe violente; nelle piazze e nelle vie avvengono furti e crimini. In alcuni inferni vi sono orribili bordelli, pieni di ogni genere di sozzura e di escrementi. Vi sono anche foreste buie ove gli spiriti infernali vagano come belve, e vi sono anche antri sotterranei ove essi si nascondono se sono inseguiti da altri spiriti. Esistono anche deserti ove tutto è arido e sabbioso, vi si trovano rocce scabre nelle quali si aprono delle caverne, vi sono anche delle capanne; in questi deserti vengono respinti dagli inferni quelli che hanno subito le pene più gravi, soprattutto quelli che nel mondo sono stati più abili di tutti gli altri nel tramare e macchinare insidie e inganni. Tale vita è la loro pena estrema.

 

© Paolo Melandri (30. 5. 2018)

*

- Arte

La terra di nessuno

Il mondo dell'espressione sta fra quello storico e quello nichilistico come un sopra-mondo umano che lo spirito ha strappato all'uno e all'altro, è dunque una sorta di terra di nessuno, agire lasciato dietro di sé e visione sciolta da legami. Per contenuto di realtà è quanto di più concreto; nell'arte, per esempio, si deve sempre esserci, subito, senza introduzione, senza premesse: iniziare ad esserci – pura esistenza. Nella poesia, per esempio, si deve essere soli, vedere lontano, magari al di là dell'acqua, e trarre parole, parole dense di circostanze di fatto, cariche di storia – parole tragiche, reali come esseri viventi.

 

© Paolo Melandri (28. 5. 2018)

*

- Pittura

Paolo Uccello

Paolo Uccello sarebbe stato il più elegante e capriccioso ingegno che abbia avuto l'arte della pittura da Giotto in qua, se si fosse affaticato tanto nelle figure e negli animali, quanto si affaticò e perse tempo nelle cose di prospettiva; le quali, benché siano ingegnose e belle, chi le segue troppo fuori di misura getta il tempo dietro al tempo, affatica la natura, e riempie l'ingegno di difficoltà, e ben spesso da fertile e facile lo fa tornare sterile e difficile; e se ne ricava (da chi più attende ad essa che alle figure) la maniera secca e piena di profili, il che genera il volere troppo tritare le cose: oltre che ben spesso si diventa solitari, strani, malinconici e poveri; come Paolo Uccello, il quale, dotato dalla natura di un ingegno sofisticato e sottile, non ebbe altro diletto che di investigare alcune cose di prospettiva difficili ed impossibili; le quali benché fossero capricciose e belle, lo ostacolarono nondimeno tanto nelle figure, che poi, invecchiando, le fece sempre peggio.

 

© Paolo Melandri (21. 5. 2018)

*

- Teologia

Oblatio panis e alchimia

La “Oblatio panis”. L'ostia è leggermente sollevata verso la croce posta sull'altare. Il sacerdote fa con la patena il segno della croce sull'ostia; questo segno mette il pane in rapporto con Cristo e la Sua morte in croce, contrassegnandolo come sacrificium e dandogli il carattere di cosa consacrata. L'elevazione ha il significato di un “innalzamento” nel regno dello spirito. È un atto di spiritualizzazione preparatoria. Giustino fa l'interessante osservazione che l'apparizione dei lebbrosi mondati nel tempio è un τύπος του άρτου της ευχαριστίας, cioè una figura del pane eucaristico. Questo indica la raffigurazione (che avrà più tardi una parte nell'alchimia) del corpus imperfectum o leprosum, che è perfezionato dall'opus. (“Quod natura relinquit imperfectum, arte perficitur.”).

 

© Paolo Melandri (16. 5. 2018)

*

- Politica

Personalità e società

Ogni uomo di pochi discorsi, amante della verità e dotato di un onesto pessimismo riconoscerà serenamente l'eterna inconciliabilità del conflitto tra la società e l'individuo. Riconoscerà che la vita sociale è e rimane la sfera della necessità immediata, del compromesso, delle antinomie irriducibili; parlerà di patetico inganno dei popoli, quando l'educazione illuminata a fondo positivistico promette la realizzazione di un'armonia degli interessi sociali e individuali tramite quell'impossibile demarcazione dei “diritti” del singolo nei confronti degli uguali “diritti” degli altri, e dunque la “libertà”, il “benessere individuale”, la “felicità”. Questo non è un motivo per incrociare praticamente le braccia; è motivo tuttavia per negare, su un piano spirituale, l'ubbidienza all'illuminismo politico. La sua untuosa nobiltà d'animo, la sua devozione compiaciuta ripugneranno a un uomo schietto, non solo perché egli capisce che la “felicità” assicurata da tale illuminato messaggio è irraggiungibile, ma anche perché come “felicità” gli sembra tutt'altro che desiderabile, anzi, del tutto indegna dell'uomo, in contrasto con lo spirito e con la cultura, ruminante e pacifica come mucche al pascolo e fondamentalmente senza anima. Egli sa che la politica, vale a dire l'illuminismo emancipatore, il contratto sociale, la repubblica, il progresso verso «la maggiore felicità possibile del maggior numero possibile di persone» non sono uno strumento valido per rappacificare la vita della società; che questa pacificazione può verificarsi solo nella sfera della personalità, mai in quella dell'individuo, solo come fatto dell'anima, non come azione politica, e che è una grossa ingenuità voler innalzare anche solo minimamente la vita sociale sugli altari della religiosità. Questa invece è stata sempre la tendenza di ogni positivismo e mai è stata tanto manifesta quanto oggi che, sotto il nome di religione della cultura o religione dello “spirito”, esso sta celebrando un suo trionfale risorgimento, pur essendo rimasto quello che è sempre stato, cioè una morale dell'utile e nulla di più.

 

© Paolo Melandri (16. 5. 2018)

*

- Politica

Arte e democrazia

L'interesse che l'artista o chi vive nella sfera dello spirito può avere per lo Stato, la sua affinità e solidarietà con esso, sono proporzionali al carattere metafisico dello Stato stesso. Dai più recenti sviluppi della situazione sembra tuttavia che lo Stato vada perdendo a poco a poco il suo carattere metafisico, acquisendone uno solamente sociale. In verità, nello Stato moderno non c'è nulla di particolarmente venerabile. Paritetico e tollerante com'è, non rappresenta più una determinata visione del mondo; cerca piuttosto di fare, bene o male, la parte del mediatore per equilibrare i diversi interessi di classe. Una concordanza della vita politica e di quella – tanto per usare un termine più generale – religiosa non può essere sostenuta: che senso avrebbe dunque l'appagamento totale della personalità nello Stato? Centinaia di forze lavorano al dissolvimento della cultura nazionale e all'internazionalizzazione della vita. E se una volta veniva riconosciuto al militarismo il merito di impedire che sorgesse una cultura puramente utilitaria, che il popolo sprofondasse nella pura e semplice civilizzazione, quel merito oggi non trova più molta approvazione; sembrano compromessi il significato stesso, la funzione teleologica della guerra che è quella di giovare alla conservazione del carattere specifico della nazione. Salta all'occhio invece lo stretto rapporto che lega la guerra con gli interessi economici, rapporto che è certo sempre esistito, senza però impedire mai che l'onore di un popolo contasse di più dell'esaltazione o del mascheramento ideologico di tali interessi. Ma se oggi tale onore sembra veramente non essere altro che questo, se ormai tutto fa ritenere che l'economia non sia più un mezzo, ma fine a se stessa, che la guerra possa essere considerata generalmente un fatto immorale e barbaro, se viene in tal modo a cadere l'ultimo fattore che in una cultura utilitaria può indurre la massa a sacrificarsi per scopi sovra-individuali, all'idealismo, sarebbe sleale tenere nascosto che è stata la democrazia a provocare questa impressione, questo svuotamento della dignità e della spiritualità insite nella guerra: quella democrazia internazionalistica che non conduce la guerra su una base spirituale, non certo per la tutela e l'onore della cultura nazionale autonoma, non in nome dell'ideale italico, bensì alla cieca e in realtà solo ai fini dell'esportazione, e pertanto con la coscienza sporca, versando lacrime pacifiste e affermando di essersi trovata in mezzo alla guerra unicamente per essere stata 'governata male'.

 

© Paolo Melandri (16. 5. 2018)

*

- Letteratura

Achille ed Agamennone

Pare che Omero abbia attribuito ad Agamennone come una viziosa mollezza d'animo, ovvero il bradéos, così che a lui non venga riferito alcun gesto egregio o coraggioso, se non quando si sdegna per la sottrazione di Criseide e priva Achille della sua Briseide; ad Achille invece ha attribuito degli impeti poco moderati, cioè lo spéudein, se non sembra a qualcuno «affrettarsi lentamente» quando nell'assemblea, sguainata la spada, sul punto di assalire il re è trattenuto da Pallade con l'ammonimento di sdegnarsi soltanto senza insulti. Eppure questa stessa cosa era tipica di un animo sfrenato, con tante infamie in un'adunanza di principi, con tanti insulti rivolgersi infuriato verso colui che ha in suo potere ogni cosa. Quel famoso Alessandro Magno sembra aver imitato Achille e certo lo ha superato; difatti l'impeto dell'animo lo ha condotto a una tale follia da sguainare la spada anche verso gli amici più fidati. Sardanapalo ha imitato Agamennone, ma lo ha imitato a tal punto da lasciarselo dietro lunga distanza. Ed anzi si possono incontrare innumerevoli esempi di entrambi i generi, che ripetano ora l'inerzia di questo, ora l'arroganza di quello, ma ne troverai assai pochi che, seguendo il proverbio «affrettati lentamente», uniscono correttamente la tempestiva rapidità con la prudente lentezza.

 

© Paolo Melandri (13. 5. 2018)

*

- Letteratura

Il racconto soprannaturale

È facile distinguere il prodotto popolare dal prodotto letterario: a marchiarlo penseranno i soliti maledetti cliché (eroe bello e coraggioso, ragazza attraente, avventura, conflitto, i valori del bene e del male). Il mondo dell'autentica letteratura, d'altra parte, non avrà nessuna di queste caratteristiche. Nel campo del soprannaturale, è probabile che un racconto autentico consista semplicemente in una sequenza di ombre inafferrabili osservate – senza alcun conflitto – da un oscuro e urbano signore di mezz'età. L'“eroe” di un racconto del genere non è mai una persona ma sempre un fenomeno o una condizione, e il culmine o “scena madre” non consiste in ciò che accade a qualcuno, ma nella scoperta che per un breve istante si è verificata l'esistenza (sul piano dell'immaginario) di uno stato contrario alle leggi di natura come noi le conosciamo. L'obiettivo della letteratura soprannaturale, infatti, consiste essenzialmente in uno sfogo emotivo: una forma altamente specializzata di sfogo per il ristretto numero di persone la cui immaginazione, attiva e inquieta, si ribella all'eterna tirannia del tempo, dello spazio e delle leggi naturali. Se vuole essere arte autentica, il racconto soprannaturale deve costituire innanzitutto la condensazione di uno specifico stato d'animo o la sua rappresentazione simbolica, non il tentativo di descrivere avvenimenti, perché gli avvenimenti in questione saranno, di necessità, largamente immaginari e impossibili. Agli eventi spetta il secondo posto, l'atmosfera viene per prima. Tutta l'arte autentica deve essere in qualche modo legata alla verità, e nel caso del soprannaturale l'enfasi deve cadere sull'unico fattore che rappresenti la verità: non certo gli avvenimenti, ma lo stato d'animo di intensa e vana aspirazione esemplificato dalla pretesa di capovolgere le leggi del cosmo e di trascendere l'esperienza possibile all'uomo.

 

© Paolo Melandri (12. 5. 2018)

*

- Filosofia

Transeunte ed eterno

Compiango le persone che si lamentano tanto della transitorietà delle cose e si perdono nella contemplazione della vanità terrena. Giacché noi esistiamo proprio per rendere eterno ciò che è transeunte; e questo può avvenire solo qualora si apprezzi sia il transeunte che l'eterno.

 

© Paolo Melandri (11. 5. 2018)

*

- Antropologia

Dolore e pianto

Non c'è dolore più grande di quello cagionato da una paura o da un orrore spinto all'estremo limite; ma, in questo caso, entra in gioco una speciale e distinta emozione, sulla quale avremo a ritornare. Il dolore prolungato, soprattutto il dolore morale, si trasforma in abbattimento, tristezza, scoraggiamento, disperazione; ora mi intratterrò quasi esclusivamente sul pianto e sulle grida, in particolare nel fanciullo.

Quando il bambino soffre un dolore anche leggero, una fame smoderata, una semplice contrarietà, manda grida violente e prolungate. Nel frattempo i suoi occhi si chiudono energicamente e si cingono di pieghe; la fronte si aggrinza e le sopracciglia si increspano. La bocca si spalanca e le labbra si contraggono in modo speciale che dà a questo orifizio una forma pressoché quadrangolare; le gengive o i denti si discoprono più o meno. La respirazione si precipita e diviene quasi spasmodica. Non è cosa difficile fare queste osservazioni sopra un fanciullo mentre grida; ma io credo si ottengano migliori risultati ricorrendo a fotografie istantanee, le quali si possono studiare a bell'agio e con ogni attenzione. L'energico rinserrare delle palpebre, che costituisce un elemento di primo ordine nelle varie espressioni della fisionomia, e la compressione esercitata sui globi oculari, che ne è la conseguenza, proteggono gli occhi contro il pericolo di un afflusso sanguigno troppo considerevole. A rendersene conto, il miglior mezzo è quello di pregare una persona di voler alzare dapprima le sopracciglia in modo da solcare la fronte di rughe traverse, poi di contrarre lentamente tutti i muscoli che attorniano gli occhi con una energia gradualmente crescente e infine con tutte le forze. Quasi simultaneamente, entrano in azione i muscoli orbicolari e increspano i tegumenti che attorniano gli occhi (comunemente detti “palpebre”); tuttavia sembra che la loro contrazione acquisti una maggiore energia, appena quella dei sopracciliari ha dato loro un punto di appoggio. Ultimi entrano in gioco i piramidali del naso, abbassando ancora le sopracciglia e la pelle della fronte, e producendo delle corte rughe traverse sulla radice del naso.

 

© Paolo Melandri (10. 5. 2018)

*

- Medicina

Lacrime 1

In un violento accesso di tosse, e specialmente in uno stato di semisoffocazione, la faccia diventa purpurea, le vene si distendono, i muscoli orbicolari si contraggono energicamente e le lacrime grondano sulle gote. Anche dopo un accesso ordinario di tosse, si sente quasi sempre il bisogno di asciugarsi gli occhi. Nei violenti sforzi della nausea o del vomito, i muscoli orbicolari sono vivamente contratti, e talora le lacrime scorrono copiose sul volto; ebbi a fare queste osservazioni su me stesso e su altri. Avendo udito avanzare l'opinione che tali fenomeni potevano essere semplicemente dovuti alla introduzione nelle narici di sostanze irritanti, la cui presenza provocherebbe per azione riflessa una soprattività della secrezione lacrimale, io pregai un medico, uno di quelli che mi furono cortesi d'aiuto in questo lavoro, a rivolgere la propria attenzione sugli effetti degli sforzi di vomito, allorché nulla venisse espulso dallo stomaco. Per una singolare coincidenza, all'indomani questo medico fu preso egli stesso da nausee violente, e tre giorni dopo ebbe l'occasione di osservare una paziente in simili circostanze. In ciascuno dei due casi, non si ebbe un atomo di materia reietta fuori dello stomaco, eppure i muscoli orbicolari si contrassero con forza e sgorgarono lacrime copiose. Posso inoltre indubitabilmente asserire, per frequente esperienza personale, che gli stessi muscoli si contraggono con energia e che questa contrazione è accompagnata dalla secrezione delle lacrime, quando i muscoli addominali agiscono con forza insolita dall'alto in basso sul canale intestinale.

Lo sbadiglio inizia con una profonda inspirazione, seguita da una espirazione lunga ed energica; nello stesso tempo quasi tutti i muscoli del corpo, compresi quelli che circondano gli occhi, sono vivamente contratti: spesso si attiva la secrezione delle lacrime e talvolta si vedono colare per le gote.

Osservai di sovente che, quando in causa di insopportabile prurito ci grattiamo, chiudiamo con forza le palpebre; ma non credo che si cominci dal fare una profonda inspirazione per cacciare quindi vigorosamente l'aria; né ebbi mai a notare che in simili circostanze gli occhi si riempissero di lacrime: non posso peraltro dire con certezza che così mai non avvenga. Forse l'energica occlusione delle palpebre si rannoda semplicemente all'azione generale che ritira nello stesso momento tutti i muscoli del corpo. Essa è del tutto diversa da quel dolce chiuder degli occhi che accompagna spesso la percezione di un soave profumo per mezzo dell'odorato o di uno squisito sapore per via del gusto, e che senza dubbio è dovuto in origine al desiderio di bandire ogni estranea impressione.

 

© Paolo Melandri (10. 5. 2018)

*

- Storia/Mitologia

Le fatiche di Ercole

Agli uomini molto spesso capita, a fronte di grandissime opere meritorie, di ricavare somma invidia ed estremi svantaggi. Perciò se a tali fatiche degli uomini si deve dare l'appellativo “erculee”, sembra giusto che debba essere dato soprattutto a quelle di chi si sforza di ricostruire le testimonianze della letteratura antica e sacra. Soprattutto quelli che, affrontando incomparabili fatiche a causa dell'incredibile difficoltà di lavoro, tuttavia attirano a sé la profonda invidia della gente. Sempre in odio vengono non solo le grandi imprese alla gente, ma anche la loro novità, sia agli ignoranti, sia ai dotti. Perciò in nulla siamo più ingrati, più invidiosi, più critici, in nulla meno sinceri che nel considerare i lavori di coloro, ai quali, di certo, secondo me, in nessun modo si può rendere grazie abbastanza degnamente. Gli ignoranti li trascurano, i semidotti li deridono, i dotti, tranne pochi (i migliori, certo, ma comunque pochi), in parte sono invidiosi, in parte cercano malignamente e trascurando molte cose dette bene, se per caso una o due volte l'autore si è sbagliato (chi infatti non si sbaglia ogni tanto?), quello solo annotano, quello solo ricordano. Vai avanti allora e cogli questa magnifica ricompensa per tutte le giornate di lavoro e le veglie, le fatiche, e gli inconvenienti. Rinuncia ai piaceri comuni della vita, trascura gli impegni familiari, non curarti della bellezza, del sonno, della salute. Sii contento della rovina dei tuoi occhi, procurati una vecchiaia precoce, non ti curare del logorio della tua vita, per concentrare in te l'odio della gente, l'invidia dei più, per ottenere, in cambio di notti insonni, tante beffe. Chi, mi chiedo, queste considerazioni non spaventerebbero dall'intraprendere tali sforzi, a meno che non possieda chiaramente lo spirito di Ercole, che nel desiderio di aiutare gli altri era in grado «di fare e sopportare qualsiasi cosa»? [Hor. Carm. 3,24,43]. Questa riflessione ha scosso non poco anche il mio animo, a dire il vero, e nel mezzo delle fatiche da superare nella realizzazione della mia opera, un certo sconforto mi è sorto, pensando appunto quanto male la gloria abbia contraccambiato quei grandi uomini, che il nostro tempo ha visto, persino molto tempo dopo la morte, con quanta irriverenza siano giudicati da coloro che davvero si potrebbero definire indegni, che a quelli dovrebbero lucidare le scarpe, come si dice, quanto malignamente siano criticati dai semidotti, quanto siano pochi, anche tra gli eruditi, coloro che fanno elogi onestamente e a viso aperto. Uno lamenta la mancanza di qualcosa, un altro trova qualcosa che non approva, un altro attacca la sua condotta di vita, un altro lo elogia così arrogantemente, che sembra disprezzarlo. In realtà, nessuno giudica più ingiustamente dei semidotti, che misurano la sapienza altrui secondo la propria e ritengono che sia da disprezzare qualunque cosa loro stessi non abbiano imparato, e degli eruditi, che ancora non hanno provato questo tipo di lavoro. Questi, chiaramente, proprio come il proverbio greco, apò pýrgu krínusin Achaiús [“giudicano gli Achei dalla torre”] e, stando sulla spiaggia, guardano tranquilli la perizia e i pericoli del marinaio. Se avessero affrontato questa prova, leggerebbero i lavori altrui con minore arroganza e più benevolenza. Perciò, quando vedo questo male abbattersi su eminenti personaggi in campo letterario o, meglio, su veri e propri eroi, che cosa posso augurare che accadrà a me, la cui intera produzione è mediocre, o, per dir meglio, nulla, in confronto a loro, e per giunta sono consapevole – soprattutto in questo genere di scritti, di carattere filologico, che richiede molta più fatica di quanto potrebbe credere chi non si cimenti nella stessa impresa – delle molte e facilissime cause di errore? E certo in opere come queste si potrebbe trovare ciò che manca. Sed de hoc satis.

 

© Paolo Melandri (10. 5. 2018)

*

- Scienza

Abbattimento

Dopo una violenta crisi di sofferenze morali e quando la causa di questo dolore è tuttavia sussistente, noi caschiamo in uno stato di abbattimento, e talvolta piombiamo accasciati e scoraggiati. In generale, il dolore fisico prolungato, sia pure sofferto per poco, porta il medesimo effetto. Allorché prevediamo di dover soffrire, siamo inquieti; quando non ci sorregge alcuna speranza di venir consolati, piombiamo nella disperazione.

Avviene di sovente che certe persone, in preda ad angoscia eccessiva, cerchino sollievo in movimenti violenti e quasi frenetici. Tuttavia quando il loro dolore, benché ininterrotto, sminuisce di lena, non tentano più di muoversi, ma stanno immobili e passive, ed è molto se qualche volta si dondolano da un lato all'altro. La circolazione illanguidisce, si fa pallido il viso, i muscoli fiacchi; le palpebre si abbassano; la testa si reclina sul petto oppresso; le labbra, le guance e la mascella inferiore si accasciano sotto il proprio peso. Ne segue che i lineamenti si allungano; ed è così che, parlando di persona cui pervenga dolorosa notizia, diciamo che ha la faccia lunga. Un prolungato dolore rende lo sguardo offuscato, inespressivo e spesso bagnato di lacrime. E in questo caso non di rado si vede che le sopracciglia prendono una posizione obliqua, prodotta dall'elevarsi della loro estremità interna. E così si determinano sulla fronte certe rughe particolari molto diverse dal semplice aggrottare delle sopracciglia: ci sono peraltro dei casi nei quali si produce soltanto quest'ultimo movimento. Gli angoli della bocca si abbassano, e codesto atto è così universalmente riconosciuto come segno di abbattimento, che è quasi ritenuto proverbiale.

 

© Paolo Melandri (7. 5. 2018)

*

- Letteratura

Racconti horror

Scrivo racconti per togliermi la soddisfazione di visualizzare più chiaramente, dettagliatamente e stabilmente le vaghe, elusive, frammentarie impressioni di meraviglia, bellezza e avventurosa attesa suggeritemi da certe vedute (paesaggistiche, architettoniche, d'atmosfera): idee, avvenimenti e immagini in cui mi imbatto in arte e in letteratura. La ragione per cui ho scelto di scrivere racconti fantastici è che essi meglio si adattano a una mia naturale inclinazione: infatti uno dei miei più forti e durevoli desideri è di ottenere, temporaneamente, l'illusione di una misteriosa sospensione o violazione degli irritanti limiti del tempo, spazio e leggi naturali che da sempre ci imprigionano, frustrando la nostra curiosità riguardo agli infiniti spazi cosmici al di là del campo di ciò che possiamo vedere e analizzare. Questi racconti spesso enfatizzano il dato orrifico perché la paura e l'emozione più forte e profonda, e anche quella che meglio conduce alla creazione di illusioni che sfidano le leggi naturali. L'orrore e l'ignoto o il bizzarro sono sempre strettamente connessi, cosicché è difficile dar vita a una situazione di estraneità e «alterità» cosmiche, o in cui le leggi naturali sono state mandate in frantumi, senza calcare la mano sul tasto della paura. Il motivo per cui il tempo gioca un ruolo decisivo in gran parte delle mie storie – horror e non – è che esso incombe nella mia mente come il dato più profondamente drammatico e severamente orribile dell'universo. Il conflitto col tempo mi sembra il più potente e fruttuoso soggetto nell'ambito dell'espressività umana.

Anche se il genere letterario che ho scelto per i miei racconti è ovviamente del tutto particolare e forse risulta ristretto, ciò non di meno esso costituisce una durevole e permanente forma di espressione, antica come la stessa letteratura. Esisterà sempre un sia pur limitato numero di persone che prova un'ardente curiosità nei confronti di spazi alieni sconosciuti, e un altrettanto ardente desiderio di evadere dalla prigione del conosciuto e del reale per fuggire in quelle terre incantate di incredibili avventure e infinite possibilità che i sogni ci schiudono, e che vengono suggerite da cose quali foreste intricate, fantastiche città turrite, grotte marine dall'acqua blu cobalto e tramonti fiammeggianti. Tra persone del genere si trovano sia scrittori grandissimi che dilettanti di poco conto, come il sottoscritto.

 

© Paolo Melandri (3. 5. 2018)

*

- Scienza

La torpedine

È cosa notissima tra gli scrittori che quel pesce marino chiamato tremola, torpedine ovvero torpiglia, se sia toccato, renda intormentìta e stupida la mano ed il braccio di colui che lo tocca; ed io ne ho fatta la prova più di una volta, per certificarmi di tal verità e per poterne favellare con certezza di scienza. E voglio raccontarvi che alcuni pescatori, essendo a mia requisizione andati alla pesca di questo pesce, ne pigliarono uno, e portatomelo vivo poco dopo che l'ebbero preso, appena lo toccai e lo strinsi con la mano, che mi cominciò ad informicolare e la mano e il braccio e tutta la spalla con un tremore così fastidioso e con un dolore così afflittivo ed acuto nella punta del gomito, che fui necessitato a ritirar subito la mano: e lo stesso mi avveniva ogni qualvolta io volevo ostinatamente continuar lungo tempo a toccarlo.

 

© Paolo Melandri (22. 4. 2018)

*

- Scienza

Con gli occhi propri

Ogni mio giorno mi vado confermando nel mio proposito di non voler dar fede nelle cose naturali, se non a quello che con gli occhi miei propri io vedo, e se non dall'iterata e reiterata esperienza non mi venga confermato: imperocché sempre più mi accorgo, che difficilissima cosa è lo spiare la verità frodata sovente dalla menzogna, e che molti scrittori, tanto antichi quanto moderni, somigliano a quelle pecorelle, delle quali favella il nostro Divino Poeta.

In cotal guisa appunto, se uno degli antichi savi registrò per vero nei suoi volumi qualche racconto, dalla maggior parte di coloro che son venuti dopo, alla cieca e senza cercar altro, è stato creduto, è stato di nuovo scritto sotto la buona fede di quel primo che lo scrisse; e così alla giornata si parla, come i pappagalli; e si scrivono e si leggono e si credono dal troppo credulo ed inesperto volgo dei letterati bugie solennissime, ed a chi ha fior d'ingegno stomachevoli.

 

© Paolo Melandri (20. 4. 2018)

*

- Letteratura

Uomini di lettere dimenticati

Disavventura, per non dire come altri destino, dell'infelice virtù, provato e pianto in ogni tempo, è non trovar ella in questo gran teatro del mondo luogo pari al suo merito, e nicchia degna della sua statua. Già tramontarono quei secoli d'oro, quando le corone reali si mettevano all'incanto, e si pesavano le teste di chi vi pretendeva: quando le fasce delle diademe reali servivano non a legare, come in molti avvenne, il cervello dei pazzi, ma ad onorare il merito e coronare il senno dei savi. Le mura, le fondamenta, le vestigia di quel famoso tempio dell'Onore, in cui si entrava solo per la porta del merito, sono oggi così distrutte e sepolte, che non ne è rimasta né la memoria dov'ei fosse, né la speranza di rivederlo risorto dallo scempio delle presenti rovine alla gloria delle passate grandezze.

 

© Paolo Melandri (19. 4. 2018)

*

- Filosofia

La nostra lampada è di uranio

La lampada di Aladino è di rame, forse semplicemente di creta. Non la si accende ma la si strofina per fare apparire una potenza più forte di quella della luce.

La nostra lampada è di uranio. Con essa si trae dall'abisso un fuoco nuovo. Anche qui occorre distinguere tra le aspettative euforiche e quelle dinamiche. Dove c'erano una principessa e un palazzo, troviamo qui energia e una potenza di violenza plutonica.

 

© Paolo Melandri (8. 4. 2018)

*

- Scienza

Il movimento circolare della natura

La natura opera costantemente con movimento circolare: genera fluidi dai solidi e solidi dai fluidi, sostanze fisse da quelle volatili e sostanze volatili da quelle fisse, cose leggere dalle pesanti e pesanti dalle leggere; genera alcune sostanze che salgono e che formano i liquidi superiori della terra, i fiumi e l'atmosfera, e, per conseguenza, altre sostanze discendono per ricambio delle prime.

 

© Paolo Melandri (30. 3. 2018)

*

- Fisica

I nuclei

Mi sembra probabile che Dio al principio del mondo abbia formato la materia di particelle solide, compatte, dure, impermeabili e mobili, dotate di date dimensioni e figure, affinché meglio tendessero al fine per il quale egli le aveva formate. Queste particelle originarie, essendo solide, sono incomparabilmente più dure di qualsiasi corpo poroso da esse composto; anzi, tanto perfettamente dure, da non poter mai consumarsi o infrangersi: nessuna forza comune essendo in grado di dividere ciò che Dio, al momento della creazione, ha fatto uno. Finché le particelle rimangono intere, possono comporre in ogni tempo corpi della medesima natura e con la medesima struttura: ma se esse dovessero venire diminuite o infrante, la natura delle cose che ne dipendono verrebbe mutata. L'acqua e la terra composta da vecchie e deteriorate particelle e da frammenti di particelle non avrebbero oggi la stessa natura e la stessa struttura dell'acqua e della terra se queste in principio fossero state composte di particelle intere. Di conseguenza, affinché la natura possa durare, i mutamenti degli oggetti corporei devono consistere soltanto nelle diverse separazioni, ricongiunzioni e movimenti di queste particelle permanenti: i corpi composti tendendo a spezzarsi non nel mezzo delle particelle solide, ma nel luogo in cui quelle particelle sono unite insieme, e si toccano soltanto in pochi punti.

 

© Paolo Melandri (29. 3. 2018)

*

- Mitologia

Genesi

Le piante e gli animali del Paradiso possedevano una forza inimmaginabile, infusa in essi immediatamente. Essa era superiore anche a quella degli animali dello zodiaco, che esercitano effetto ed influsso attraverso i loro segni, perché l'universo si muove nel tempo.

Gli animali del Giardino dell'Eden non sono destinati alla riproduzione, essi vivono infatti prima del tempo. Sono tipi, ancora incorruttibili, come quelli di Linneo; il tempo non può intaccarli. Da questa parte del muro, la creazione è degradata a generazione. Deriva dall'eros cosmogonico, e dà vita a ciò che è mortale. Per questa ragione Noè raduna nella sua arca, affinché siano salve, coppie di animali.

È chiaro che gli animali del Giardino si distinguono da quelli della nostra zoologia. A seconda dello stato della conoscenza, si alternarono visioni cosmiche, magiche, demoniche, totemiche, araldiche, e tuttavia la memoria della venerazione di un tempo, del primitivo timore, si è conservata nel tempo. Gli egiziani sapevano degli animali più di quanto ne seppero Gesner, Darwin, Linneo.

A prescindere dal fatto che la Genesi rappresenta uno sguardo retrospettivo, essa affonda in una tradizione più antica, tramandata oralmente. Si intrecciano nel testo una quantità di caratteristiche insolite delle piante e degli animali, ma anche dell'uomo, per esempio i suoi «costumi alimentari»; il rapporto con il cibo era, come si potrebbe dire con una parola più tarda, sebbene di molto posteriore, «sacramentale». Tale atmosfera non era comunque insolita o eccezionale, ma assai comune.

 

© Paolo Melandri (29. 3. 2018)

*

- Storia

La figlia della libertà e il compito educativo

Ho fatto, con questa mia descrizione, torto al nostro tempo? Non mi aspetto questo rimprovero, ma piuttosto un altro: che con questo ho dimostrato troppo. Questo quadro, mi si dirà, somiglia invero all'umanità odierna, ma somiglia in generale a tutti i popoli toccati dalla civiltà, giacché tutti, senza distinzione, debbono, attraverso l'abuso della ragione, allontanarsi dalla natura, prima di poter ritornare ad essa attraverso la ragione.

Ma, con un attento esame del carattere del nostro tempo, ci si deve meravigliare del contrasto che si trova tra la odierna forma dell'umanità e l'antica, particolarmente greca. Il vanto della cultura e della raffinatezza, che noi con diritto facciamo valere nei confronti di ogni altra natura semplice, non può valerci nei confronti della natura greca che si sposò con tutti i fascini dell'arte e con tutta la dignità della sapienza, senza tuttavia che ne fosse, come la nostra, la vittima. I Greci non solo ci superano per una semplicità che è estranea al nostro tempo; essi sono, nello stesso tempo, i nostri rivali, spesso anzi i nostri modelli negli stessi pregi con i quali noi siamo soliti consolarci della innaturalezza dei nostri costumi. Contemporaneamente ricchi di forma e di sostanza, contemporaneamente filosofi e artisti, contemporaneamente delicati ed energici, noi li vediamo unire la giovinezza della fantasia e la virilità della ragione in una splendida umanità.

 

© Paolo Melandri (27. 3. 2018)

*

- Letteratura

La figlia della libertà

Io non vorrei vivere in un altro secolo e per un altro secolo aver lavorato. Si è cittadini del tempo allo stesso modo in cui si è cittadini di uno Stato; e, se si trova sconveniente, anzi illecito, scostarsi dai costumi e dalle consuetudini dell'ambiente in cui si vive, perché dovrebbe costituire minor dovere, nella scelta della propria attività, non tener conto del bisogno e del gusto del secolo?

Questa considerazione, tuttavia, sembra che non riesca di alcun vantaggio all'arte, per lo meno a quella cui soltanto saranno rivolte le mie ricerche. Il corso degli eventi ha dato al genio del tempo un indirizzo che minaccia sempra più di allontanarlo dall'arte e dall'ideale. Questa deve allontanarsi dalla realtà e con dignitosa baldanza sollevarsi al di sopra del bisogno; ed invero l'arte è figlia della libertà e dalla necessità degli spiriti, non dall'indigenza della materia, vuole ricevere la sua norma. Ma, ora, domina il bisogno e piega l'umanità decaduta sotto il suo giogo tirannico. L'utile è il grande idolo del tempo, e ad esso tutte le forze devono servire e tutti i talenti prestare ossequio. Su questa rozza bilancia il merito spirituale dell'arte non ha nessun peso e, privata di ogni eccitamento, scompare dal chiassoso mercato del secolo. Lo stesso spirito della ricerca filosofica strappa alla capacità di immaginazione una provincia dopo l'altra, ed i confini dell'arte tanto più si restringono quanto più la scienza allarga i suoi.

 

© Paolo Melandri (27. 3. 2018)

*

- Scienza

Un raggio di luce

È manifesto che la luce è costituita di parti, insieme successive e contemporanee; in quanto nel medesimo luogo si può fermare quella che viene in un certo momento, e lasciare passare quella che viene immediatamente dopo; e nel medesimo tempo si può fermarla in qualche determinato posto e lasciarla passare in qualche altro. Infatti, quella parte della luce che viene fermata non può essere la medesima di quella che è lasciata passare. La minima luce o parte di luce, che può essere fermata essa sola senza che lo sia il resto della luce, o essa sola propagata, oppure che fa o subisce essa sola una cosa qualsiasi, che il resto della luce non fa o non subisce, chiamiamo un raggio di luce.

 

© Paolo Melandri (26. 3. 2018)

*

- Storia

La storia

Diverso è il piano di studi che si propone chi mira al solo guadagno, unicamente al proprio «riscatto sociale», alla propria immissione nella «società che conta» (scopi in sé rispettabilissimi, ma non motivanti autenticamente), da quello che liberamente sceglie una “testa pensante”. Chi mira esclusivamente con la sua assiduità ad adempiere le condizioni in cui potrà rivestire una carica e partecipare ai suoi relativi vantaggi, che mette in moto le energie della mente soltanto per migliorare la propria condizione materiale e soddisfare una meschina vanità, entrando nella carriera degli studi non avrà preoccupazione maggiore che scindere quelle scienze che egli chiama «sgobbo per il pane», cioè erudizione per campare, da tutte le altre che allietano invece lo spirito in sé, «in quanto spirito». Egli crederebbe di sottrarre alla sua professione futura il tempo dedicato a queste ultime e non si perdonerebbe mai questo furto. Egli indirizzerà ogni sua assiduità a seconda delle esigenze impostegli dal futuro padrone della sua sorte, e crederà di aver fatto tutto rendendosi capace di non temere quel giudice. Quando ha percorso i suoi studi e, non senza difficoltà, raggiunto la mèta dei suoi desideri, abbandona le proprie guide: perché infatti continuare a curarsene? Primo suo compito è ormai mettere in mostra i tesori raccolti nella memoria, per evitare che essi possano diminuire di valore. Ogni ampliamento del suo “sapere per il pane” lo inquieta, imponendogli un lavoro o portandolo a non utilizzare quello già fatto; ogni importante innovazione lo turba infrangendo l’antica forma scolastica di cui si era così faticosamente appropriato, lo mette in pericolo di perdere l’intera fatica della sua vita di ieri. Chi ha inveito contro i riformatori più della schiera di questi “studiosi a fini pratici”? Chi ritarda la marcia delle utili rivoluzioni nel campo del sapere più di costoro? Ogni luce accesa, in qualunque scienza, da un genio produttivo e felice, rende evidente la loro miseria; essi lottano con accanimento, con perfidia, con disperazione, perché, difendendo un dato sistema scolastico, combattono insieme per la loro esistenza. Non vi è quindi un nemico più inconciliabile, un burocrate più invidioso, un istigatore più intransigente di questo tipo di erudito. Quanto meno le sue cognizioni gli sono compenso in se stesso, tanto maggior remunerazione cercherà dal di fuori; per il profitto degli imprenditori, come per quello degli studiosi, egli non ha che una misura: la fatica. Perciò nessuno tanto si lagna dell’ingratitudine quanto questo tipo di “studioso… a fini pratici”; egli non cerca la sua ricompensa nei tesori del pensiero (non crede, infatti, in ciò che studia), ma la attende dal riconoscimento altrui, dalle cariche onorifiche, dalla carriera. Se questa fallisce, chi più infelice di lui? Egli ha inutilmente vissuto, vegliato, lavorato; ha cercato invano la verità, perché la verità non si è trasformata per lui in denaro, in lodi pubbliche, in favori da parte dei politici di turno.

Quanto è degno di pietà l’uomo che con il più nobile degli strumenti, con la scienza e con l’arte, non cerca e non ottiene nient’altro di più di quanto ottenga il commesso o il “badante” con i più rozzi, che serba dentro di sé nel regno della più alta libertà un’anima da schiavo. Ma ancor più degno di pietà e di pensosa commiserazione è il giovane di genio, il cui cammino, bello per «meriti innati», vien fatto così pietosamente deviare da convinzioni e da insegnamenti dannosi, che si è lasciato convincere a far provviste soltanto per la professione futura con meschina pedanteria. Ben presto il sapere professionale, in quanto frammentario, gli darà disgusto; si desteranno in lui desideri che quel sapere non può soddisfare, il suo ingegno si ribellerà al suo destino. Frammentario gli sembra ormai tutto quanto egli compie, non vede scopo alcuno al suo lavoro né sa sopportarne l’inutilità. È oppresso dalla fatica e da quella che gli appare la futilità della sua professione, così macchinalmente pianificata che chiunque potrebbe svolgerla in vece sua, non potendo opporvi quell’animo sereno che si accompagna soltanto alla matura riflessione, all’entusiasmo per la totalità intuìta. Egli si sente strappato dal nesso delle cose, e a ragione, perché ha trascurato di inserire la sua attività nella grande unità politica e sociale del mondo. Il giurista perde amore alla sua scienza giuridica appena la luce di una più ampia cultura gliene illumina le lacune, invece di aspirare ad esserne un nuovo creatore ed a correggerne con la propria passione i difetti scoperti: quale «potenziale umano» e culturale si perde così – purtroppo tutti lo abbiamo sotto gli occhi. Il medico si sente in contrasto con la sua professione appena gravi insuccessi gli rivelano la inconsistenza delle nozioni apprese; il teologo perde stima per la teologia appena oscilla la sua fede nell’infallibilità di quell’edificio dottrinale.

Come diversamente si comporta una “testa pensante”. Con la stessa cura con cui chi studia per la carriera stacca la sua scienza dalle scienze sorelle, quello si sforza di ampliarne l’àmbito e di ristabilire la sua alleanza con tutte le altre: diciamo ristabilire, perché soltanto un astratto razionalismo ha segnato quel confine, ha staccato quelle singole scienze. Dove lo “studioso per il pane” divide, sintetizza invece lo «spirito filosofico». Egli si è persuaso per tempo che nel campo dell’intelletto come nel cosiddetto “mondo dei sensi” tutto si riconnette, tout se tient, e il suo vivo desiderio di disciplinata armonia non può più accontentarsi di enigmatici frammenti. Ogni sua più elevata aspirazione è rivolta all’olistico completamento del suo sapere; la sua agostiniana, kantiana impazienza non può aver pace sinché tutti le sue nozioni non si siano ordinate in un’armoniosa unità, sinché egli non stia al centro della propria arte e della propria scienza, dominandone il campo con occhio soddisfatto e pacato. Nuove scoperte nell’àmbito della sua azione, se avviliscono quel primo tipo di studioso agostinianamente “gonfio di vana erudizione”, entusiasmano invece lo «spirito filosofico», l’amante della Wissenschaft unitaria nei suoi vari àmbiti, l’heideggeriano cercatore dell’essere e dell’essenza, il mormorante evocatore del passato remoto.

 

© Paolo Melandri (25. 3. 2018)

*

- Storia

Il ritratto

Se vedi per la prima volta il ritratto di Erasmo dipinto da Hans Holbein, anche dopo aver letto l’Elogio della Follia, i Colloqui e le chilìadi degli Adagi, credi di avere davvero davanti a te in quel momento l’intera figura del filosofo da Rotterdam, in carne e spirito, come per un’improvvisa illuminazione, quale non ti era apparsa dal paziente studio delle opere. Forse il ritratto offerto dai suoi scritti alla tua mente non differiva molto da quello di tanti eruditi in vestaglia e berretta da notte, che nella vecchia Basilea degli stampatori e dei filologi curavano le edizioni di Johann Froben, come ad esempio Sebastian Brandt giurista e conte palatino che sotto il peso delle Pandette sapeva un po’ sorridere, come il Fiammingo, cui con la Nave dei Folli aveva dato l’idea dell’Elogio. Ma ecco che, ad un tratto, l’amico di Aldo Manuzio e di Pietro Bembo assume davanti a te l’aspetto di un uomo senza simili, non somigliando a nessun altro, immobile nella sua verità ed eternità. Guardalo. È là di profilo, con la sua berretta nera in capo, con l’ampia veste azzurrognola, nell’atto di scrivere tenendo il foglio sopra un volume inclinato dalla rilegatura rossastra. Nell’attenzione le palpebre si abbassano sugli occhi di solito guardinghi; la bocca è chiusa e ripiegata profondamente negli angoli, piena di sapienza, di prudenza e di ironia; il naso è lungo ma scarno, dalle narici ampie e delicate: ecco non un umanista, ma l’Umanista.

Una mano tiene la penna con la facilità della consuetudine; l’altra, inanellata, tiene fermo il foglio sotto le dita chiuse; ed entrambe vivono esperte e tranquille nell’esercizio di ogni giorno. Scrivono forse il commento all’adagio «Nihil inanius quam multa scire»1? una lettera adulatoria ma cauta a Leone Decimo o ad Adriano Quarto o a Carlo Quinto? Le sue mani non vivono meno del volto, diverse da tutte le altre con le loro dita grinzose, le unghie corte, le fitte pieghe palmari.

Ecco che, in virtù di una magia pratica ottenuta sopra una tela con pochi pennelli e colori, hai conosciuto il famoso Erasmo non soltanto nell’aspetto ma nell’anima.

Ora, se un artista ti dipinge non un uomo illustre ma uno sconosciuto e te lo rappresenta in tutta la sua singolarità vivo con la rivelazione del disegno, la tua commozione nel vederlo non è minore dell’altra.

Questi maestri bisogna che invochi chi si sforza di ritrovare l’arte latina della biografia; che è l’arte di scegliere e di incidere tra i lineamenti delle nature umane quelli che esprimono il carattere, che indicano la parte più profonda dei sentimenti, degli atteggiamenti e degli abiti, quelli che si rivelano i soli necessari a stampare un ritratto che non somigli a nessun altro. Perciò è grande il divario tra lo strorico e il biografo, come tra l’affrescatore e il ritrattista.

Plutarco, quando ci dice che Giulio Cesare era magro, di carnagione bianca e molle, soggetto al mal di testa e all’epilessia, ci tocca nel profondo molto più che con i suoi ingegnosi paragoni. Quando Diogene Laerzio ci racconta che Aristotele portava sempre sullo stomaco un sacchetto di cuoio pieno di olio cotto e che, alla sua morte, fu ritrovata nei ripostigli della sua casa una gran quantità di coppi come in una bottega di Samo, il biografo eccita la nostra immaginazione ben più che con l’esporci non senza grossezza le teorie del Perìpato. Nelle biografie come nei ritratti noi dunque cerchiamo e apprezziamo le caratteristiche della vita individuale che appaiono più diverse dal comune, quelle che concernono la singola persona, quelle che di un capitano, di un poeta, di un mercante fanno un uomo unico nel suo genere. Perciò sono d’accordo col giudizio di chi ritiene che sia di poco valore il biografo che evita di annotare le minuzie e le bizzarrie per smania di sollevarsi alla solennità della storia cui non è lecito considerare il naso di Cleopatra e la fistola del Re Sole.

Per fortuna non sono rare nei biografi antichi, specie nei più ingenui, le pennellate di immediato risalto, che ci danno l’idea dell’uomo vivo e respirante. Guarda questo atteggiamento e questo movimento colti all’improvviso da Filippo Villani nella vita di Dino del Garbo: “Era spesse volte usato sedere in sull’uscio della casa sua, e l’uno ginocchio sopra l’altro ponendo, quasi un giuoco di fanciulli velocissimamente girare una stella di sprone intantoché si stimava che con l’animo fosse altrove”2. Eccoti Giovanni Boccaccio mentre racconta la novella di Tofano e di Monna Ghita: “Di statura alquanto grassa, ma grande: faccia tonda, ma col naso sopra le nari un poco depresso: labbri alquanto grossi, nientedimeno belli e ben lineati: mento forato, che nel suo ridere mostrava bellezza: giocondo e allegro aspetto in tutto il suo sermone”3.

Eccoti il cancelliere della città di Firenze Coluccio Salutati: “Di statura più che mezzana ma alquanto chinato, con ossa larghe, colore quasi bianco, faccia tonda, larghe e pendenti mascelle, e con labbro di sotto alquanto più eminente: pronunziazione modesta ma tarda”4. Ritratti molto rozzi questi, lontani dalla maniera di Antonello da Messina o di Albrecht Dürer, ma, nella loro semplicità, evidenti. E certo il ritratto di Farinata dipinto da Messer Filippo giudice non vale quello che Andrea dal Castagno ideò per la parete della sala di Legnaia, con icasticità davvero dantesca, tra Pippo Spano e Niccolò Acciaiuoli5.

Però, se ripenso alla onesta arte di Vespasiano da Bisticci e se m’immagino di dover dipingere in tavola a tempera la figura di quell’ottimo “cartolaio” e libraio amico delle arti, lo vedo nell’atto di soppesare con meraviglia e reverenza nel palmo rugoso della sua mano la pietra che Maestro Tomaso da Serazana aveva estratto dal ventre del cardinale Nicolao degli Albergati di Santa Croce morto dopo sofferenze atroci. “Era di grandezza quanto un uovo d’oca, e di peso once diciotto”. Mi piacerebbe raccontare la sua vita, anche solo per quest’aneddoto e partendo da esso. Il teologo di Serazana gliela dette in mano “a dimostrare la passione che aveva sopportata il cardinale”. Credo che piangessero insieme, evocando su quel “calcolo” sciagurato la fine eroica del monaco di Certosa; il quale “per non voler rompere la sua regola” non prese a rimedio il bicchiere di sangue caprino. “Papa Nicola non veniva mai a questo passo, di tanta costanza d’animo, quant’era nel cardinale, che non lacrimasse”6.

Ora comprendi perché mi piacciano simili ritratti se non hai dimenticato la serata divertente in cui leggemmo insieme la Vita di Messer Branda e ce lo vedemmo vivo davanti a noi, mentre prendeva la sua “scudella di pane molle nella peverada del pollo” e si beveva i suoi “dua mezzi bicchieri di vino”. Entambi i suoi nipoti erano là, davanti a noi, che mangiavano in piedi, con un tovagliolino su una spalla. E il suo servo nasuto portava panni “di color moscavoliere” e in capo una berretta da prete. E, dopo la povera cena, il prelato se ne andava in camera sua, dove c’era “uno semplice letto con un panno d’arazzo, il lettuzzo senza che vi fosse nulla se non il legname; e l’usciale del suo uscio era uno pezzo di panno azzurro, suvvi l’arme sua cucita”. E, prima di porsi a sedere su quel lettuccio per leggere il libro delle Sentenze al lume di una candela di cera, il vecchio tastando cercava gli occhiali che soleva tenere in una buca7.

 

© Paolo Melandri (21. 3. 2018)

1 “Niente è più inutile che sapere molte cose”.

2 Filippo Villani (Firenze metà del XIV sec. – 1405) scrisse Le vite d’uomini illustri fiorentini, ciascuna composta dal racconto dei fatti importanti della vita di un personaggio e conclusa con la sua descrizione fisica. Per la descrizione dell’atteggiamento bizzarro del medico, famoso commentatore di Guido Cavalcanti, poi utilizzato nel ’900 da Ezra Pound per la sua edizione-traduzione cavalcantiana, cfr. Vita di Dino del Garbo sommo fisico in Le vite d’uomini illustri fiorentini / scritte / da / Filippo Villani / colle annotazioni / del conte / Giammaria Mazzucchelli / Firenze / per il Magheri / 1826, p. 26.

3 Il ritratto di Boccaccio da me citato si trova nella Vita di Giovanni Boccaccio fiorentino poeta nelle Vite d’uomini illustri fiorentini, cit., p. 12.

4 Coluccio Salutati (Stignano 1331 – Firenze 1406), letterato e notaio, fu cancelliere del comune di Firenze dal 1375 alla morte. Cfr. Filippo Villani, Vita ed eccellenze di Coluccio Piero, nelle Vite d’uomini illustri fiorentini, cit., p. 16.

5 Andrea del Castagno (Castagno nel Mugello 1421 – Firenze 1457) dipinse questi affreschi nella Villa Pandolifini alla Legnaia, fuori porta San Frediano; oggi sono conservati nel refettorio di Sant’Apollonia a Firenze. Il ritratto di Farinata descritto da Filippo Villani, detto Messer Filippo Giudice, nella Vita di Farinata Uberti cavaliere famoso è contenuto nelle sopraccitate Vite d’uomini illustri fiorentini, p. 53. Pippo Spano è, com’è noto, il soprannome del condottiero italiano Filippo Buondelmonti degli Scolari, che visse in Ungheria al servizio di Sigismondo di Lussenburgo (cfr. Arrigo Petacco, L’ultima crociata, Milano (Monadori) 2007, p. 40: questa dotta monografia mi è stata molto utile come raccolta di notizie difficili a reperirsi altrove); Pippo Spano combatté contro i Turchi e contro Venezia (1411-1413) ed è famoso il suo ritratto fatto da Andrea del Castagno. Niccolò Acciaiuoli (1310-1365) fu banchiere e gran siniscalco del Regno di Napoli; fu al servizio di Luigi di Taranto e si adoperò per concludere le nozze di questi con la regina di Napoli Giovanna I, impadronendosi poi dell’effettiva direzione del regno che difese dall’invasione di Luigi d’Ungheria; amante delle lettere e delle arti, fu amico di Petrarca e di Boccaccio.

6 Il letterato fiorentino Vespasiano da Bisticci (Rignano sull’Arno 1421 – Antella 1498), il più famso libraio, “cartolaio” del Quattrocento: sevendosi di abili amanuensi, apprestò numerosissimi volumi, ma l’affermarsi della stampa fu la fine della sua raffinatissima bottega; lasciati nel 1480 gli affari, compose le Vite degli uomini illustri del secolo XV, cui appartiene la Vita di Nicolao degli Albergati cardinale di Santa Croce da cui ho tratto tutte le citazioni. Lo stesso Vespasiano si fece mostrare da Maestro Tomaso da Serazana, futuro papa Nicola V (dal 1447 al 1455), il grosso calcolo estratto dal ventre del cardinale di Santa Croce; qui immagino, non discostandomi dal vero documentato, i due commossi nel considerare le sofferenze del cardinale. Tomaso da Serazana, divenuto papa, ricordava sempre la bontà e la morte dolorosa del cardinale Nicolao (“di tanta costanza d’animo”) piangendo. Cfr. Vite di uomini illustri del secolo XV / scritte da / Vespasiano da Bisticci / stampate la prima volta / da Angelo Mai / e nuovamente / da Adolfo Bartoli / Firenze / Barbera, Bianchi e Comp. / 1859, pp. 125-126.

7 Parafrasi e citazioni dalle succitate Vite di Vespasiano da Bisticci, cit., p. 119, più precisamente dalla Vita di Messer Branda, cardinale di Piacenza. Nel testo citato “peverada”: tipo di salsa molto pepata; “moscavoliere”: grigio-azzurrognolo.

*

- Cultura

Un buon libro

Sono molti gli uomini che vivono, inutil peso della terra: ma un buon libro è il prezioso fluido vitale di uno spirito superiore, imbalsamato e gelosamente custodito per una vita al di là della vita. È vero che il tempo non potrà mai restituirci una vita umana (benché questo non sia, forse, un gran danno per il mondo); ma una verità soppressa, se pur è vero che possa talvolta venir recuperata, non lo sarà che dopo lungo volger di anni – mentre nel frattempo devono soffrire della sua mancanza popoli interi.

 

© Paolo Melandri (12. 3. 2018)

*

- Filosofia

La speranza del ritorno

Il possibile, o meglio, ciò che rende possibile, è inafferrabile; la rappresentazione ne è separata come da un muro. Esso può essere accostato alla sfera del visibile solo attraverso cose comprese nell'ambito dell'esperienza: dunque attraverso metafore.

È dimostrato che le immagini, in particolare se prese dal regno delle piante, servono a questo scopo: una lunga vita, il suo germogliare, lascia sperare a un trionfo sul tempo, come pure il rinnovarsi della primavera infonde la speranza del ritorno. Si spiega così il comparire del loto, del germe di grano e di senape, del giglio sul campo, del frassino e del fico.

Tale speranza darà luogo ai riti di sepoltura, alla venerazione degli avi, e poi all'arte e alla cultura.

 

© Paolo Melandri (5. 3. 2018)

*

- Filosofia

Il progetto

Il progetto non ha affatto bisogno di una realizzazione: essa potrebbe addirittura risultare dannosa. Nelle contese politiche si fece cattivo uso di certe grande idee, come l'uguaglianza e la libertà. In ogni caso la realizzazione non è obbligatoria. Il progetto può esistere anche senza di essa. La realizzazione è una delle sue possibilità; l'esagono compare così nelle cellette delle api e del cristallo. Il favo può sciogliersi, il quarzo può infrangersi; l'esagono rimane intatto. E tutto questo sia detto senza perdere di vista l'immagine della forbice.

La stessa realizzazione torna a dischiudere una miriade di possibilità. Adamo diventa mortale, e compare in miliardi di individui. Il pensiero che una tale diffusione possa essere dannosa e addirittura superflua, è inusitato.

Ancora più in là si spinge il sospetto che non solo la realizzazione, ma già lo stesso progetto non sia corretto: che l'uomo dunque già in quanto specie sia un errore e, di conseguenza, ciascun individuo. Schopenhauer giunge alla conclusione che sarebbe meglio non fossimo mai nati, e Nietzsche vorrebbe modificare la nostra specie.

 

© Paolo Melandri (5. 3. 2018)

*

- Politica

Il colloquio creativo

Una genuina intesa tra i popoli inizia e si compie a questa condizione: che abbia luogo una mediazione, condotta in un colloquio creativo, su ciò che è loro storicamente impartito e assegnato in quanto compito comune. In una tale mediazione, i popoli si ricompongono in ciò e su ciò che è proprio a ciascuno e così si portano lì dove, con la chiarezza e la determinazione più alte, possano propriamente aver luogo, stare. Ma l'elemento più proprio di un popolo, cioè il suo più alto decoro, è costituito dal lavoro creativo che gli è assegnato, e grazie al quale esso inizia a crescere al di sopra di sé addentrandosi nella propria missione storica; soltanto così un popolo perviene a se stesso.

 

© Paolo Melandri (3. 3. 2018)

*

- Politica

La creazione e la dignità del lavoro

La creazione di lavoro deve restituire ai cittadini senza lavoro, e privi di mezzi di sussistenza, la capacità di esistere all'interno dello Stato e per lo Stato, e in questo modo per il popolo nella sua interezza. Il cittadino che ha ottenuto un lavoro deve fare esperienza del fatto che non è stato gettato via e abbandonato a se stesso; che fa parte della compagine del popolo e che ogni servizio e ogni prestazione, in quanto hanno un valore proprio, non sono scambiabili o sostituibili con altri servizi e prestazioni. A partire da questa esperienza, egli dovrà riguadagnare davanti a se stesso la giusta dignità e il giusto equilibrio, e, davanti agli altri cittadini, dovrà acquisire o ritrovare la giusta sicurezza e determinazione.

 

© Paolo Melandri (3. 3. 2018)

*

- Religione

La Messa

L'accadimento rituale nella messa ha un duplice aspetto, umano e divino. Dal punto di vista umano sono offerti sull'altare di Dio doni che significano anche il dono di sé fatto dal sacerdote e dai fedeli. L'azione rituale consacra i doni e i donatori. Essa richiama alla memoria e rappresenta l'ultima cena che il Signore celebrò con gli apostoli, l'incarnazione, la passione, la morte e la resurrezione. Ma sotto l'aspetto divino quest'azione antropomorfica è soltanto qualcosa di simile al guscio esterno o all'involucro nel quale si svolge un'azione non umana ma divina. Per un istante la vita di Cristo, eternamente presente al di fuori del tempo, diventa visibile e scorre nella successione temporale, sia pure nella forma concentrata dell'azione sacra: Cristo s'incarna come uomo sub specie delle sostanze offerte; egli soffre, è ucciso, è nel sepolcro, spezza la potenza degli Inferi e risorge nella gloria. Mentre vengono pronunciate le parole della Consacrazione, la divinità stessa interviene con l'azione e con la presenza, annunciando che tutto l'essenziale accadimento della messa è un suo atto di grazia, mentre il sacerdote, i fedeli e le sostanze offerte hanno soltanto un significato ministeriale, sono tutti causae ministeriales dell'accadimento sacro. La presenza della divinità abbraccia tutte le parti dell'atto sacrificale in una mistica unità, così che è Dio stesso che si offre nelle sostanze, nel sacerdote e nei fedeli e che, nella forma umana del Figlio, si sacrifica a se stesso quanto al Padre, in espiazione dei peccati.

 

© Paolo Melandri (14. 2. 2018)

*

- Politica

Libertà un dovere

Mille candele insieme fanno splendore. La luce di nessuna candela danneggia la luce di un'altra. Così la libertà dell'individuo nello Stato ideale e reale.

In principio era la parola; e la parola veniva tradita.

Nella storia troviamo due forze: una che divide, spezza e ammazza, l'altra che contempla l'unità del mistero.

La freccia non ha due punte.

Una forza falseggia. Una forza distrugge ogni simbolo figurato, e trascina l'uomo nelle discussioni astratte: così distruggendo non una, ma ogni religione.

Le immagini degli dèi, o i mosaici bizantini, inducevano l'anima alla contemplazione, conservavano la tradizione della luce indivisa.

 

© Paolo Melandri (10. 2. 2018)

*

- Medicina

Lode del vino

Il vino è conosciuto da tutti; è amato da tutti. Quando ci sarà un vero medico filosofo, cosa che non si vede affatto, egli potrà fare uno studio sul vino, una sorta di psicologia doppia di cui il vino e l'uomo compongono i due termini. Egli spiegherà come e perché certe bevande hanno in sé la facoltà di aumentare oltre misura la personalità dell'essere pensante, e di creare, per così dire, una terza persona, operazione mistica dove l'uomo naturale e il vino, il dio animale e il dio vegetale recitano il ruolo del Padre e del Figlio nella Trinità; essi generano uno Spirito Santo che è l'uomo superiore, il quale procede ugualmente dai due. Vi sono persone in cui la liberazione del vino è così potente che le loro gambe diventano più salde e l'udito eccessivamente sottile. Ho conosciuto un individuo la cui vista indebolita ritrovava nell'ebbrezza tutta la penetrante forza primitiva. Il vino trasforma la talpa in aquila.

 

© Paolo Melandri (28. 1. 2018)

*

- Filosofia

Fiacche negazioni

La “mancanza di senso di ciò che avviene”: crederlo è conseguenza dell'intuizione della falsità delle interpretazioni finora valide, è una generalizzazione dello scoraggiamento e della debolezza – non è una credenza necessaria.

Immodestia dell'uomo: negare il senso là dove non lo vede!

 

© Paolo Melandri (22. 1. 2018)

*

- Filosofia

Restando vivi

«La vita è male»: questa proposizione, ripetuta molte volte nell'opera di Leopardi e di Schopenhauer, necessita di qualche chiarimento. Certo, ogni essere impropriamente detto «vivente», ossia, meglio, «morente» è un accumulo di mali e di sofferenze, a prima vista senza scampo. Certo, nell'esistenza dell'individuo, che proprio nel «farsi individuo», ossia nel principium individuationis attinge ad ogni male, la nascita è il sommo dei mali, la morte il sommo dei beni, essendo quest'ultima l'annientamento della vita, e quindi di ogni male. Come abbiamo accennato, il male è una cosa sola con la vita stessa, la cui essenza è una cieca, violenta e inevitabile «volontà di vita», che attinge il sommo della sua inquietante e sinistra perfezione nella vita dell'individuo senziente e intelligente, ossia nella forma più spiccata assunta dal principium individuationis, in cui la volontà di vita si rifrange come la luce in un frammento di specchio, in grado di rifletterla, ossia, fuor di metafora, di giungere ad un certo grado di consapevolezza, che è il culmine di tutti i mali e l'inizio dell'unica possibilità di liberazione da essi, la quale è la negazione della volontà di vivere ottenuta coscientemente e restando vivi.

 

© Paolo Melandri (14. 1. 2018)

*

- Letteratura

Il serpente di ferro

È certamente esagerato celebrare un'opera come immortale, non è comunque privo di fondamento. La lunghezza della vita di un poema dipende dalla misura in cui il poeta ha fatto esperienza di quel contatto trascendente. E ciò valga tanto per i documenti più antichi, quanto per i moderni: la stoffa è impregnata. Qualcosa di più doveva aggiungersi, perché il serpente che striscia, pur conservando tutta la sua bellezza e la sua agilità, si trasformasse nel serpente di ferro. Allo stesso modo il sale dell'Attica non fu un dono dato a caso, per non parlare dell'ironia socratica.

Non è il mondo, sia pure con quanto di bello e di tremendo gli appartiene, né la società, con le sue virtù e i suoi vizi, ciò che conferisce all'opera d'arte riuscita la sua durata. Molte di esse riescono a stento a resistere oltre l'anno, la maggior parte non supera lo scoglio del cambiamento di stile. Doveva sopraggiungere qualcosa che si sottraeva all'intenzione: come il contatto di una mano sulla spalla, come il fugace bagliore di un faro che, nella notte, sfiora la fronte. Ciò che è senza tempo si ripete in modo sorprendente nel tempo.

 

© Paolo Melandri (7. 1. 2018)

*

- Mitologia

Annunciazione

Immagino l'annunciazione che fondò la Grecia come rivolta a Leda, ricordando come i Greci mostrarono, in un tempio spartano, appeso con un filo al tetto come se si trattasse di una sacra reliquia, un uovo di lei non dischiuso; e come da un uovo di lei nascesse Amore e da un altro la Guerra. Ma ogni cosa sorge dall'antitesi, e quando nella mia ignoranza cerco di immaginare quale più antica civiltà quell'annunciazione rifiutasse altro non vedo che uccello e donna macchiare qualche angolo della matematica luce stellare di Babilonia.

 

© Paolo Melandri (6. 1. 2018)

*

- Religione

La freccia non ha due punte

Nella storia troviamo due forze: una che divide, spezza e ammazza, l'altra che contempla l'unità del mistero.

La freccia non ha due punte.

Una forza falseggia. Una forza distrugge ogni simbolo figurato, e trascina l'uomo nelle discussioni astratte: così distruggendo non una, ma ogni religione.

Le immagini degli dèi, o i mosaici bizantini, inducevano l'anima alla contemplazione, conservavano la tradizione della luce indivisa.

 

© Paolo Melandri (5. 1. 2018)

*

- Letteratura

Le Etiopiche di Eliodoro

Lettura: Le Etiopiche di Eliodoro. La commistione di anarchia e ordine che vi regna ricorda un po' la nostra situazione – ecco per esempio, all'inizio, la coppia sulla spiaggia disseminata di cadaveri e moribondi.

Su Delfi: «Una città tanto dedita alle cose sacre e alle cerimonie che mi è parsa il luogo ideale per un soggiorno».

E sul destino: «Prevedere le immutabili decisioni delle Moire è possibile. Sfuggire loro, invece, improponibile». Il motto vale come regola per valutare gli oracoli e le profezie.

Il romanzo teologico offre una terza via per risolvere la disputa se sia migliore il romanzo di formazione o quello sociale. È il mezzo più adatto per dimostrare l'esistenza di un'azione di livello superiore, che coinvolge sia la sorte dei gruppi che quella dei singoli. In tal senso, non esistono che due fronti contrapposti in letteratura, definiti a seconda che l'artista riconosca o meno quest'azione superiore.

 

© Paolo Melandri (2. 1. 2018)

*

- Società

Elaborazione dei dati

Nel corso di una crisi è meglio per il singolo non mettersi in mostra, o addirittura non essere affatto presente. Vi sono per questo due importanti presupposti: il mascheramento e la mobilità.

Una prova di quanto sia cresciuta l'esigenza di sicurezza è data dal valore non comune che si attribuisce al «sostegno dei dati». La corsa all'«elaborazione dei dati» sembra persa in partenza, se pensiamo che, oltre allo stato, la società, l'economia e, soprattutto, oltre a tutti i mezzi di comunicazione, vi sono altri organi che si occupano di far luce su di essi, fin nei dettagli. Come pure è vero che contro ciascuno di essi si potrebbe muovere un'opposizione.

 

© Paolo Melandri (30. 12. 2017)

*

- Educazione

Attenzione infinita

Il cosiddetto «mondo reale» non vi dissuaderà dall'operare in modalità predefinita, perché il cosiddetto «mondo reale» degli uomini, del denaro e del potere vi accompagna con quel suo piacevole ronzio alimentato dalla paura, dal disprezzo, dalla frustrazione, dalla brama e dalla venerazione dell'io. La cultura odierna ha imbrigliato queste forze in modi che hanno prodotto ricchezza, comodità e libertà personale a iosa. La libertà di essere tutti sovrani dei nostri minuscoli regni formato cranio, soli al centro di tutto il creato. Una libertà non priva di aspetti positivi. Ciò non toglie che esistano svariati generi di libertà, e il genere più prezioso è spesso taciuto nel grande mondo esterno fatto di vittorie, conquiste e ostentazione. Il genere di libertà davvero importante richiede attenzione, consapevolezza, disciplina, impegno e la capacità di tenere davvero agli altri e di sacrificarsi costantemente per loro, in una miriade di piccoli modi che non hanno niente a che vedere col sesso, ogni santo giorno. Questa è la vera libertà. Questo è imparare a pensare. L'alternativa è l'inconsapevolezza, la modalità predefinita, la corsa sfrenata al successo: essere continuamente divorati dalla sensazione di aver avuto e perso qualcosa di infinito.

 

© Paolo Melandri (29. 12. 2017)

*

- Filosofia

Pulizia teoretica

La partizione tra cultura e tecnica, come quella tra fede e sapere, è una condizione di pulizia teoretica. Senza di essa, la vita diverrebbe una tragedia. È curioso che solo la minaccia della natura ci renda accorti a non commettere errori: è sufficiente infatti guardarsi attorno a ogni angolo, davanti a ogni porta, specie quella di casa propria.

 

© Paolo Melandri (29. 12. 2017)

*

- Società

La follia dei record

La tecnica è in grado di prolungare molto il tempo che si impiega per morire: si ricorre all'arte medica, che oramai si fa beffe del giuramento di Ippocrate. D'altra parte aumenta il numero degli incidenti mortali, cresce la minaccia di piccole e di grandi catastrofi. Oggi tutti viaggiano, anche solo per affari o per divertimento, a velocità mortale. Bloy seppe riconoscere, dietro la follia dei record, una situazione tale da costringere a fuggire il più presto possibile in un altro continente.

 

© Paolo Melandri (24. 12. 2017)

*

- Arte

La spiritualizzazione della vita

Vogliamo essere artisti e antibarbari, onorare la misura, difendere il valore, amare la libertà e l'ardimento, disprezzare tutto ciò che è meschino e scadente nel campo del pensiero: disprezzarlo sopra tutto e più profondamente là dove con volgare mendacità si atteggia a rivoluzione. Ben lungi dall'opinione di certi social-intellettuali, che l'arte abbia esaurito il suo compito sulla terra, che sia dimostrata la sua oziosità letteraria, che essa riproduca soltanto e non trasformi, che per amor di bellezza distolga dalla lotta e dal dovere, noi crediamo piuttosto che l'arte come sentimento e condotta umana non sia mai stata più di oggi dispensatrice di esempi, di aiuto, di salvezza. Noi abbiamo sempre scorto in essa il paradigma dell'umano, e nella professione dell'artista un carattere di umanità portata al suo più alto grado, di umanità in sé, per così dire, e in purezza di cultura; noi siamo convinti che la coscienza umana oggi rinnovantesi dalle profondità del dolore, che questo ringiovanimento in senso umano-religioso del mistero, della problematicità della natura umana nella sua appartenenza ai mondi dello spirito e della natura, non abbasserà affatto il prestigio dell'arte sulla terra, non diminuirà l'amore, il desiderio di essa, ma anzi l'accrescerà e farà apparire la sua essenza in un nuovo splendore di serenità e di decoro. Essa è ciò che vi è di più umano, di più umanitario, poiché è la mediatrice fra spirito e vita, e nulla sarebbe più erroneo che concepire la sua ironia – l'ironia propria di ogni funzione intermediaria – come elusione nichilistica e divertente del dovere umano. L'arte, la cui serena azione consiste nel penetrare di umanità la natura e prendere da essa ciò di cui ha bisogno per il potenziamento creatore della vita; l'arte che è l'accensione dello spirito nella materia, l'istinto naturale dell'umanizzazione, cioè della spiritualizzazione della vita (perché c'è anche un tale istinto naturale), come potrebbe essersi ridotta a semplice oziosità in un tempo e in un mondo il cui compito, tuttora timorosamente e pigramente scansato e negato, per giungere ad un ordine migliore è precisamente questo: penetrare di umano la materia, umanizzare la vita spiritualizzandola?

 

© Paolo Melandri (11. 12. 2017)

*

- Biologia

La svolta

Il fatto che la terra incominci a comportarsi in una maniera insolita nella storia dell'uomo, e aspiri a un'unità, non solo in senso politico, ma in un senso più ampio, che mette in gioco il suo stesso organismo, si può collegare con difficoltà al fatto che, contemporaneamente, la tendenza all'organizzazione si lascia avvertire con la tensione di una forza e di una intensità prima d'ora sconosciute. Ci si potrebbe piuttosto aspettare che compaiano nuove specie, foreste originarie, inondazioni, eruzioni vulcaniche: tutti segni di una caotica fecondità. Tra i due fenomeni tuttavia deve sussistere una connessione.

Si potrebbe a questo punto pensare che la pianificazione fornisca alla produzione una sorta di assistenza di parto, magari mettendo a disposizione creature capaci di trasformare l'immediata forza spirituale della terra nell'intelligenza mediata, e viceversa. Fu quanto compì il figlio più potente della terra, Prometeo, un titano dotato di straordinaria forza di invenzione che sottrasse il fuoco degli dèi ed ebbe il coraggio di sacrificarsi. In questo senso l'uomo, uscendo non solo dal percorso della sua storia, ma anche della sua preistoria, inaugura una nuova fase dell'evoluzione: libero nel volere in quanto creatura intelligente, allo stesso tempo però prigioniero di un'ora del destino e del compito ultraumano da essa assegnato. Responsabile, dunque, da una parte, ma dall'altra in balia di una trasformazione dello spirito della terra.

Che poi egli in questa svolta sia chiamato ad assolvere compiti difficilmente prevedibili anche ricorrendo ad utopie, è più che verosimile: ci si è già avviati su questa strada. I pericoli politici del sovvertimento della terra sono intesi oggi in senso soprattutto fisico; presto si presenteranno anche in forma biologica. E con ciò non si intende soltanto la creazione di nuove specie attraverso la pianificazione, ma altresì nuovi stati biologici. Da tempo ormai gli esperimenti hanno aperto strade in questa direzione.

 

© Paolo Melandri (7. 12. 2017)

*

- Filosofia

Organismo e organizzazione

Il modo in cui nel regno animale si ripartiscono le iniziative di formazione degli Stati ha qualcosa di casuale. Ricorda un po' la divisione dei numeri primi nel mondo dei numeri. Forse anche in quest'ambito, come in quello, si scoprirà una qualche regolarità. Non c'è dubbio che sussistano delle relazioni tra le caratteristiche degli organismi e la loro organizzabilità; la capacità di sviluppare tessuti cornei, fossili o minerali ne costituisce uno dei presupposti, se non addirittura l'unico. Il principio che agisce per formare un'organizzazione si serve di preferenza di elementi inorganici per realizzare costruzioni organiche, come quelle, spesso magnifiche, che compaiono tra i gruppi «inferiori». Chi osservi un radiolare, un cuoretto o il guscio di un riccio di mare ha l'impressione che agiscano qui forze che dimorano al di là della vita, che può darsi forniscano un'impronta di ordine e di armonia non tanto al mondo inorganico, quanto piuttosto a un mondo sovraorganico.

Forse questo ha qualche relazione con il fatto che, man mano che si sale a livelli più evoluti del regno animale, la costruzione degli Stati sembra farsi più rara. Anche per quanto riguarda la pura organizzazione, per gli insetti il problema sembra perfettamente risolto. Ciò non va trascurato, se si vuole caratterizzare l'uomo in quanto zoón politikón. La decisione che per altre razze è già stata presa è per lui ancora sospesa, lo stampo è ancora fluido, e questo rappresenta la sua salvezza. Di conseguenza egli può condurre, in modo pedagogico e da autodidatta, uno studio sulla formazione degli Stati, tanto all'interno del regno degli animali, quanto entro il quadro offerto dalla propria storia: è il suo libro illustrato.

Nella formazione degli Stati non è possibile rinvenire alcun genere di progresso: questo significa cioè che le forme perfette non compaiono solo a un livello evoluto di sviluppo, né caratterizzano solo determinati ambiti del regno animale. Accanto alle specie sociali se ne trovano altre, con esse strettamente imparentate, che vivono una vita solitaria.

 

© Paolo Melandri (6. 12. 2017)

*

- Politica

Guerra e politica

La guerra non è solamente un atto politico, ma un vero strumento della politica, un seguito del procedimento politico, una sua continuazione con altri mezzi. Quindi, quanto alla guerra rimane di proprio non si riferisce che alla natura particolare dei suoi mezzi. L'arte della guerra può esigere, in linea di massima, che le tendenze e i disegni della politica non vengano a trovarsi in contraddizione con tali mezzi, e il comandante in capo può esigerlo in ogni caso. Tale condizione non è certo lieve: ma qualunque sia, anche in casi particolari, la sua reazione sui disegni politici, essa non può andare al di là di una semplice modificazione dei medesimi, poiché il disegno politico è lo scopo, la guerra è il mezzo, e un mezzo senza scopo non può mai concepirsi.

 

© Paolo Melandri (6. 12. 2017)

*

- Psicologia

Guerra e carattere

In guerra, le numerose e forti impressioni che l'animo riceve, l'incertezza del sapere e dell'intendere, moltiplicano più che in ogni altro ramo dell'attività umana le cause che fanno deviare un uomo dalla direzione primitiva, e lo conducono a dubitare di se stesso e degli altri.

La visione impressionante dei pericoli e delle sofferenze consente facilmente al sentimento una preponderanza sulla ragione; e il crepuscolo attraverso il quale tutto appare rende così difficile un discernimento chiaro e profondo, che i cambiamenti di convinzione divengono comprensibili e scusabili. Non si può mai fondare la propria azione che sopra intuizioni, presentimenti della verità. Perciò la divergenza delle opinioni non è mai così grande come in guerra, e il proprio convincimento è sempre esposto a cozzare contro un torrente di impressioni incessanti. Anche la più grande flemma dell'intelligenza non può sempre preservare la ragione da questo torrente, perché le impressioni sono troppo vive e forti, e, in pari tempo, tutte dirette al cuore. Solo i criteri e le vedute generali, che dirigono l'azione da un punto di vista superiore, possono essere di discernimento chiaro e profondo: e possono servire, per così dire, da punto di ancoraggio all'opinione superando le singole contingenze. In un certo qual modo la difficoltà consiste per l'appunto nel mantenere questi risultati di un'anteriore meditazione in mezzo alla corrente delle opinioni e delle cose attuali. Fra le singole contingenze e il principio tattico, esiste sovente una grande lacuna che non sempre si è in grado di sorpassare a mezzo di una catena percettibile di conclusioni; la fede in se stesso è allora necessaria, e un certo grado di scetticismo, salutare. Non si può spesso, in simili casi, difendersi che con una massima imperativa, indipendente dal fondo del pensiero, ma che lo domina; e cioè che in tutti i casi dubbi occorre persistere nella prima decisione, rinunciandovi solo quando vi si sia obbligati da una chiara convinzione. Occorre essere fermo nella propria fede in principi superiori già provati, e la vivezza delle apparenze contingenti non deve far dimenticare che la loro verità è di ordine inferiore. Questo diritto di precedenza che nei casi dubbi accordiamo alle nostre anteriori convinzioni, questa perseveranza nell'attenervisi, conferisce all'azione quella continuità e consequenzialità che costituiscono il carattere. È facile capire quanto l'equilibrio dei sentimenti favorisca la forza del carattere: perciò gli uomini di grande forza d'animo posseggono perlopiù un saldo carattere.

 

© Paolo Melandri (5. 12. 2017)

*

- Politica

Dimensioni del movimento

Il grande movimento che va aumentando la sua accelerazione non coinvolge il destino di questo o quel popolo, ma di tutti i popoli e dell'uomo in quanto tale. Anche questo sarà compreso; fa parte di quei fatti di cui si fa carico la coscienza generale.

Tale tema conduce molto più in là. A proposito dello Stato trovano posto qui alcune riflessioni. È noto che i contemporanei sono inclini a sopravvalutare l'attuale processo, specie se connesso con catastrofi. Il tempo sembra allora acquistare maggior velocità, come nelle cataratte, in cui l'acqua cade più regolarmente. Ma le catastrofi, per quel tanto che possiamo volgerci a considerarne gli effetti nel passato – e oggi possiamo di molto arretrare con lo sguardo nel passato – hanno cambiato di poco l'aspetto dell'uomo e ne hanno appena minacciato l'esistenza. Si può anzi supporre che, come le glaciazioni o quelle calamità che produssero migrazioni di popoli, ne abbiano rafforzato l'habitus e vi abbiano impresso un'impronta più netta. L'uomo, in quanto specie, procede intatto oltre il tramonto delle generazioni, attraverso popoli e civiltà.

L'angoscia del nostro tempo non ha però a che vedere con il tramonto degli individui e dei popoli, ma con l'estinzione della specie. Le forme di questo tramonto sono strettamente connesse con l'intelligenza umana e con le sue decisioni. Con ciò non si pensa tanto alla questione della salvezza, come era il caso delle visioni apocalittiche, ma a un atto mancato dell'intelletto.

Questo tipo di considerazione nasconde l'autentica profondità dell'abisso, dal momento che restringe la valutazione della situazione alla cornice riempita da movimenti intelligenti e volontari. Le sfugge il fatto che questa stessa cornice è coinvolta nel movimento. Ne consegue che la dimensione del pericolo viene sottovalutata, come anche le riserve che sono a disposizione.

 

© Paolo Melandri (1. 12. 2017)

*

- Ecologia

Spirito e anima

L'anima è molto, molto più antica dello spirito umano. Quando sia nata l'anima, cioè la capacità di sentire un'esperienza interiore, non lo sappiamo. Ogni uomo che conosca gli animali superiori sa che fra loro esperienza interiore (le loro emozioni) e la nostra esiste un legame fraterno. Un cane possiede un'anima grosso modo uguale alla mia, e probabilmente la supera persino nella capacità di amore disinteressato. Ma uno spirito nessun animale l'ha mai posseduto. Non l'hanno i cani, e neppure le scimmie antropoidi, le parenti più prossime del genere umano.

Lo spirito umano, creato dal pensiero concettuale, dal linguaggio sintattico e dalla trasmissione ereditaria delle conoscenze tradizionali che il pensiero e il linguaggio han reso possibile, evolve con una velocità molte volte maggiore di quella con cui evolve l'anima umana. È per questo che l'uomo spesso trasforma l'ambiente in cui vive a proprio danno, e in danno dell'ambiente stesso. In questo momento l'uomo sta per annientare la comunità di vita del nostro pianeta, la comunità nella quale e della quale l'uomo vive: egli sta, insomma, per suicidarsi.

La velocità con cui lo spirito umano si trasforma e l'uomo trasforma l'ambiente in qualcosa di completamente diverso da ciò che esisteva fino a ieri è talmente vertiginosa che, in confronto, l'evoluzione filogenetica è praticamente immobile. L'anima umana è rimasta sostanzialmente la stessa da quando è sorta la civiltà. Come meravigliarsi, dunque, se la civiltà esige dall'anima umana delle pretese che essa non è in grado di soddisfare?

 

© Paolo Melandri (28. 11. 2017)

*

- Economia

La insoddisfazione del benessere

Sembra che lo sviluppo presenti un paradosso: sembra costituirsi un nuovo stato sociale, non senza incontrare l'opposizione di quelli che rimangono vittime del suo imporsi, respinti dai loro mestieri e costretti in un ordine astratto. Non passerà molto tempo perché questo nuovo stato, al prezzo del sacrificio di vittime in tutti i campi, conquisterà il potere. Si potrebbe credere che, allora, sarà giunta l'età dell'oro.

O forse si trattava soltanto di un fugace passaggio, al principio di una delle grandi epoche che non prendono il loro nome da una forma di cultura, ma dai materiali utilizzati, come la pietra e il bronzo? L'età del ferro celebrò il proprio compimento nell'acciaio; ha inizio una nuova era, annunciata da segni premonitori di carattere dinamico. Ma l'insoddisfazione cresce proprio nei paesi che vantano una non comune condizione di benessere.

 

© Paolo Melandri (27. 11. 2017)

*

- Arte

La disposizione ideale dello spazio

La disposizione ideale dello spazio è un compito dell'arte, che riesce a trarla dal silenzio e dall'invisibile. Là sono le sue riserve, incommensurabili. L'artista non inventa nulla: egli raffigura. Le sue immagini si accordano perciò tanto con il mondo naturale quanto con quello storico: la parentela con essi è più originaria. Egli conosce bene quello che essi richiedono: rispetto e distanza.

L'opera d'arte non ha bisogno di alcun apparecchio: la sua presenza basterebbe a nuocerle. Accanto al deserto visibile si distende un udibile inferno.

Come sempre accade nell'universo dei giochi, anche in questo caso l'eccesso sarebbe dannoso. Una mano infantile è presto riempita.

 

© Paolo Melandri (21. 11. 2017)

*

- Filosofia/Scienza

Il salto

La «dipartita» dall'esistenza è l'ultima ratio del singolo. Egli vi si abbandona malvolentieri, solo di rado volontariamente; ma accade anche questo. Solo contro la propria volontà egli si lascia persuadere dalla propria physis che vi è ancora tempo, ma che egli deve rinunciarvi. A questo egli pensa continuamente, ma è raro che ne parli. L'«ultima» è comunque un'ora solenne, anche se si concentra in un lampo. Come il salto nel tempo, conserva un carattere numinoso anche quando ha luogo in una provetta, così è anche per il congedo: le circostanze in cui si verifica sono indifferenti.

 

© Paolo Melandri (15. 11. 2017)

*

- Politica

Morte e annientamento

In un campo in cui domina l'ateismo la trascendenza non ha più alcuna parte: la morte perde dunque la sua dignità e il dolore il suo valore di contrappeso. Esso si sposta nel centro, la strada si fa grigia. Luci rosse nelle stazioni ne danno segnalazione. Lì il perseguitato viene privato della sua famiglia, della sua casa, dei vestiti e, alla fine, della vita stessa. Egli perde gli amici; i più lo avevano abbandonato già quando era al crepuscolo.

L'uomo tende ad isolarsi, diventa un singolo. Lo si può privare della vita, gli si può infliggere la morte. La possibilità che egli, in quanto individuo, rappresentava, non va perduta: trova invece compimento.

Il fatto che egli sopravviverà allo scontro è una consolazione per chi ne rimane vittima. Laddove gli occorre un aiuto concreto, non gli resta che un povero conforto. Ma questa è la verità, l'unica. Se il prossimo e la comunità non intenderanno rappresentarla attraverso l'arte o la venerazione, significa che essi si saranno rassegnati alla piatta meccanica dell'annientamento.

 

© Paolo Melandri (15. 11. 2017)

*

- Psicologia

Avvicinamenti e apparizioni

Occorre distinguere tra gli avvicinamenti che furono uditi e quelli che furono visti. Gli uni sono accompagnati da rumore, o da una voce, gli altri dalla luce. Una differenza che si ripete poi anche nell'arte.

La credibilità di un'apparizione dipende in primo luogo dalla sua forza, in secondo luogo dalla resistenza che siamo in grado di opporle. Anche quando tale resistenza è molto forte, come era per Paolo, essa può incontrare una forza più potente di lei.

La questione della credibilità è tardiva: ci si scontra prima di tutto con il fatto, solo successivamente con la sua causa. Tardivo è anche il tentativo di provare l'«autenticità» di un'opera d'arte, di conoscerne gli autori.

Anche i culti sono tardivi. La venerazione originaria è l'esistenza: il ringraziamento attraverso l'essere che pulsa. Ancora più tardi viene l'erronea opinione che si possa fare a meno dei culti: si apre così la porta al Leviatano. Così finché dura il tempo. Dum spiro, spero: perciò non vi sarà alcun tempio nella città eterna.

 

© Paolo Melandri (14. 11. 2017)

*

- Filosofia/Scienza

Ultrafisica

Le grandi controversie, come quelle che riguardano le immagini o i nomi, continueranno a persistere. Si tratta fondamentalmente della componente metafisica compresa negli oggetti e nel linguaggio. A questo proposito, occorre tenere conto che, a partire da Nietzsche, la «metafisica» è caduta in discredito. Del resto non fu affatto una novità: i suoi precursori si rinvengono sin nell'antichità, come Luciano, e Petronio, di cui questi ebbe gran stima. Certo non bisogna rimanere prigionieri dei concetti; essi servono a dare un orientamento più che uno schema rigido.

Forse l'espressione «ultrafisica» sarebbe da preferire in quanto più attuale: essa indica un'estensione del reale in entrambe le direzioni, un po' come quella dello spettro cromatico al di là dell'ampiezza in cui si rifrange il mondo visibile. Certo, e lo si può ben comprendere, l'inquietudine resta.

 

© Paolo Melandri (13. 11. 2017)

*

- Biologia

Sul muro del tempo

La flora delle giungle si decompone, nei deserti si dissecca e si trasforma in polvere. Sul muro del tempo crescono sempre muschi e licheni, come già li vide Leonardo. Le loro figure danno da pensare, da sperare anche: l'acqua della vita deve essevi filtrata. Il compito che ci resta è quello di separarla dal mare, dalle nuvole, dalla rugiada.

 

p.m. 12. 11. 2017

*

- Filosofia

Il cammino e la meta

Una delle ragioni dell'angoscia mondiale sta nel fatto che la collocazione storica della nostra situazione è certamente adeguata, ma non è sufficiente. Né può bastare, dal momento che, come nel caso delle maree sigiziali, vi concorrono circostanze più ampie di quelle storiche. Bisogna riconoscere a Spengler il merito di aver riportato la considerazione lineare della storia, che svilupperebbe il suo corso nel puro progresso, a un circolo. Egli faceva giustamente affidamento su una «rivoluzione copernicana» della storiografia.

La storia non ha alcuna meta; essa esiste. Il cammino è più importante della meta nel senso che esso può diventare meta ad ogni istante, soprattutto in quello della morte.

 

© Paolo Melandri (9. 11. 2017)

*

- Filosofia

Prospettive e scenari

Si ha la crescente impressione che l'angoscia penetri nei nostri sistemi di pensiero, mentre lo sviluppo tecnico procede imperturbato e si fa sempre più minaccioso.

Il pensiero e l'angoscia sono due cattivi partner; chi incomincia a pensare deve anzitutto escludere l'angoscia o finirà per incappare nelle Fate morgane e nelle conclusioni ingannevoli. Se lo spirito inclina a escludere le possibilità estreme, sarà anche incapace di tenerle a freno. Socrate fu soprattutto un eccellente pensatore perché era un uomo senza timori. Ecco come poté passare attraverso l'annientamento restando assolutamente invulnerabile; e continua a vivere integro fino al giorno d'oggi. La minaccia fisica sembra tanto più grande quanto più la corona del pensiero, la visione metafisica, va scomparendo. Non sono i mezzi potenti, bensì le menti potenti a cambiare il mondo.

Se si dovesse dar credito ai fisici, le sostenze da essi liberate recherebbero già tracce di una forza nociva, annientante. Perciò devono essere custodite nella maniera più accurata. Al tempo stesso viene predisposta una tecnica nella quale non solo centrali elettriche, ma anche piccole macchine sono messe in moto da quelle sostanze, cosicché lo scontro fra due persone in viaggio d'affari potrebbe essere catastrofico, senza contare le probabilità di uno strisciante avvelenamento oppure, parlando con prudenza, di un mutamento dell'atmosfera con effetti ancora sconosciuti. Sembra che tutto ciò debba essere messo in conto. E perché no, in fondo? Chi vuole il fuoco, non potrà evitare gli incendi. E si sa benissimo che il fuoco fu per molto tempo considerato sacro.

Quel che ci manca, oltre all'unilateralità dello sviluppo tecnico, è la decisione spirituale che lo accompagna: perché questi sacrifici sono necessari e perché devono essere offerti? La risposta a questa domanda porterebbe molto al di là dei problemi tecnici ed economici, anche al di là del moralismo che i prometeidi scindono.

Il progresso non ha bisogno, come spesso si sente dire, di adeguarsi al progresso; è più che sufficiente se esso si mantiene all'altezza delle vette classiche. Allora, come è per il linguaggio, può contenere in sé tutta la tecnica e anche molto di più.

 

© Paolo Melandri (8. 11. 2017)

*

- Cultura

Lo specchio di Paolo di Tarso

Nel tredicesimo capitolo della prima lettera ai Corinzi, il genio paolino tocca il suo culmine, e in un modo che lo rende molto semplice. Laddove i raggi del suo spirito si disperdono, Paolo è spesso piuttosto difficile da leggere; qui, invece, è molto leggero e caldo. Qui si è conservato qualcosa di quel dono delle lingue, della cui padronanza si è vantato poco prima; non a caso questo capitolo, in qualsiasi lingua sia tradotto, possiede una profondità speciale, una sua propria eufonia.

Nel versetto 12, di importanza capitale, si compenetrano visioni platoniche e cristiane. La traduzione di Lutero: «Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in einem dunkeln Wort» [«Ora vediamo come in uno specchio, in maniera confusa»; il passo latino corrispondente è «Videmus enim nunc per speculum in aenigmate»], non rende alla perfezione la topografia che si cela nell'ablativo.

Ora vediamo in uno specchio una figura enigmatica. Lo specchio è il nostro mezzo; è la nostra visione sensibile, sulla cui superficie l'essere proietta le sue ombre. E come in tutti gli specchi, manca la dimensione della profondità; esso non ci dà che un riflesso della realtà. Ed essa non si può conquistare entrando dentro lo specchio; bisognerà anzi uscirne fuori.

 

© Paolo Melandri (7. 11. 2017)

*

- Politica

Lo Stato mondiale

L'odine planetario è già compiuto, tanto nel modello quanto nella realizzazione. Manca solo il suo riconoscimento, la sua dichiarazione. Si potrebbe immaginare che abbia luogo come un atto spontaneo, di cui non mancano esempi nella storia, oppure si vi si può pervenire spinti dalla forza di una serie di eventi. Prima però vengono sempre la poesia e i poeti.

L'ulteriore estensione dei grandi spazi nell'ordine globale, l'estendersi delle potenze mondiali in direzione dello Stato mondiale, o meglio, dell'impero mondiale, si connette al timore che la perfezione conquisti una forma definitiva al prezzo della libertà del volere. È soprattutto per questo che non mancano i sostenitori di un mondo tripartito o pluripartito. Ma non ci sono segni che lo annuncino. È invece evidente che la figura del lavoratore è più forte della più antica opposizione, che è anche l'ultima: quella tra Oriente e Occidente.

Con il raggiungimento della sua grandezza finale, lo Stato non conquista soltanto la sua massima estensione spaziale, ma anche una nuova qualità. Lo Stato in senso storico cessa di esistere. Esso si avvicina perciò alle utopie anarchiche o, almeno, la loro possibilità non contraddice più la logica dei fatti. Le questioni di potere sono risolte.

Non è casuale che, nel corso delle rivoluzioni, dopo un interregno in cui tutto sembra possibile, l'uomo politico torni immediatamente ad avere il sopravvento. Egli non subordina a sé soltanto le utopie di tutti gli orientamenti, ma anche la pianificazione dell'economia.

La ragione fondamentale di ciò va ricercata nel fatto che gli Stati umani si sono sviluppati in maniera tale da mettere la sicurezza in primo piano. Quando, da un popolo, o da un gruppo di popoli, si costituisce uno Stato, crescono gli investimenti finalizzati alla sicurezza. Lo rivelano i bilanci. Anche e soprattutto a questo scopo le potenze mondiali fanno i massimi sforzi.

L'uomo ha portato armi da sempre, e tuttavia abbiamo ragione di pensare che, agli inizi della formazione degli Stati, ciò che oggi chiamiamo sicurezza militare avesse un'importanza molto modesta, forse addiritura nessuna. La divisione del lavoro veniva fatta secondo altre ragioni e con altre intenzioni.

Possiamo rappresentarci l'origine degli Stati come una sorta di cristallizzazione, per dare luogo alla quale si unirono le forze di radici e terreni intatti. Lo Stato, così come si formò nelle fertili valli dei grandi fiumi non conobbe eguali. Esso era, se non unico, certamente insulare.

 

© Paolo Melandri (7. 11. 2017)

*

- Arte

Immagini

Per ciascuno vi è un'arte che, dal momento che gli dà occasione di dar prova del proprio talento con buoni risultati, gli è per così dire congeniale.

Sarebbe ozioso domandarsi se tale inclinazione preceda quella religiosa o vi faccia seguito. Le due cose sono inseparabilmente connesse, come l'inspirazione e l'espirazione, come la gratitudine al dono.

Sotto questo profilo le religioni sono come opere d'arte più o meno riuscite. Nell'opera d'arte il tempo acquista spessore a un livello più alto, nonostante le appartenga una perfezione che avvertiamo al di fuori del tempo e che rimane irraggiungibile. È questa la ragione per cui la moda si consuma nel quotidiano, lo stile nei secoli.

Le immagini che decadono vanno sostituite con altre immagini, lo smarrimento ci minaccia.

 

© Paolo Melandri (5. 11. 2017)

*

- Biologia

Cicindela

Cicindela. Linneo non ha classificato solo la species hybrida, la prima che io conobbi, ma diede un nome anche al genere cicindela. Studiando le sue catalogazioni non si finisce di stupire per la modestia con cui quello spirito sinottico ha nascosto, più che ostentare, il suo sapere. L'introduzione alle farfalle ne è un classico esempio.

Si può trovare una cicindela già in Plinio, che con questo nome intende la lucciola. La parola doveva essere antica anche a quei tempi. Deriva, per effetto di un fenomeno linguistico che i filologi chiamano «rafforzamento dato dal raddoppio» da candeo, «risplendo», «risplendere» (l'insetto, dunque, che «ultra-risplende»). Queste etimologie rimandano spesso all'infanzia del linguaggio. In questo caso si verifica non solo il raddoppiamento, ma anche l'apofonia, cioè, nella fattispecie, il passaggio alla vocale forte. Allo stesso modo, in lingua germanica, si comportano le parole Glanz [“riflesso”] e Glimmer [“bagliore”], Glänzen [“risplendere”] e Glitzern [“scintillare”]; un tranquillo risplendere si trasforma nel movimento confuso di puntini luminosi.

Il nome tramandato da Plinio diventa ancora più significativo se si considera quella specie meridionale di lucciole che lasciano spegnere e di nuovo riaccendere la loro luce a piacimento, come se potessero controllare un contatto elettrico. Uno spettacolo di cui si può godere già in Illiria e in Provenza, specie quando gli animaletti scelgono, per celebrare i loro riti amorosi, una sera mite, buia e senza vento.

Anche le lucciole che vivono ai margini dei nostri boschi e dei nostri giardini, le lampyris, sanno rendere più intensa la loro luce, senza quell'effetto di energia elettrica che producono le lucciole meridionali o addirittura quell'impressione di fuochi di artificio che fanno le elateridi delle foreste tropicali. Le piccole femmine, senza ali, si arrampicano sui fili d'erba per aumentare la loro luce, che incomincia a vibrare più calda, più vivace, se un maschio entra in volo nella loro sfera.

Linneo, che non conosceva le notti meridionali, ha dunque adattato il nome cicindela a un animale diurno. Non avrebbe potuto incontrare facilmente un'altra famiglia, neanche quella dei bupresti, che ugualmente conducono un'esistenza solare da eccellenti volatori. Questi animali, che i francesi chiamano richard, amano il sole ardente e, sotto i raggi di mezzogiorno, se ne stanno sui fiori, sui ceppi di legno, o anche sulla nuda terra. Risplendono magnfici in quella luce e sono ancora più difficili da catturare che le cicindele perché, al più lieve movimento di chi fa per avvicinarvisi, volano via.

Adoratori del sole: i bupresti lo sono certamente. Sono poche le creature che ne sopportano la vampa con tanto fervore. Ciò che caratterizza la cicindela però è, più che altro, il vorticoso andirivieni da svelto cacciatore, che la distingue dal tranquillo pascolare di quei vegetariani che si nutrono di legno, corteccia e steli di fiori e si muovono male sulle zampe, sebbene abbiano la capacità di spiccare il volo rapidi e fulminei. Questo li agevola nella fuga, mentre il movimento della cicindela è finalizzato più che altro all'attacco. A differenza del tiphoeus e di tutti i massicci erbivori che già conoscevo, mi trovavo ora di fronte a uno dei predatori più audaci, uno slanciato volatore armato di tutto punto per partire all'assalto.

 

© Paolo Melandri (4. 11. 2017)

*

- Medicina

La morte clinica

La «morte clinica» segna una fine, quella cui pensano i medici. Non sembra che su questo essi siano tutti d'accordo. Se un organo deve essere impiegato, esso deve essere «in grado di esercitare le proprie funzioni», dunque non del tutto morto. D'altra parte, il donatore non deve più essere in vita. Quest'organo, se congelato, può conservare molto a lungo la sua potenza: già nel culto egizio delle mummie si possono ricordare aspettative di questo tipo.

Ippocrate definì la morte come «l'istante puntuale in cui l'anima abbandona la dimora del corpo». Da ciò molto ancora potrebbe avere inizio. È inquietante quanto ancora possa accadere, negli istanti che immediatamente precedono e immediatamente seguono quel punto.

 

© Paolo Melandri (3. 11. 2017)

*

- Psicologia

La seconda vista

La seconda vista, soprattutto nell'area celtica, è un fenomeno non insolito; se ne trovano tracce, per così dire l'estratto sostanziale, nei romanzieri irlandesi. Sarebbe arduo ridurla a un processo cerebrale. In quanto si tratta di una forma di previsione, essa è simile alla profezia, benché l'elevato non abbia in essa alcun ruolo. Come la profezia, anche la seconda vista è preceduta dall'assenza, dall'estasi. Più stretta è la sua parentela con gli attacchi epilettici.

L'estasi sopravviene inattesa; in essa compaiono particolari di secondaria importanza, anche incidenti, sepolture, «preincendi». I soldati in uniforme straniera non vengono percepiti come nemici, ma così come li vedrebbe un bambino dal ciglio della strada. Tali visioni arrivano ad anticipare solo pochi anni, hanno carattere locale, possono avere conferma già il mattino seguente. Corazzieri francesi cavalcavano già attraverso la Westfalia, quando Napoleone era ancora allievo soldato.

 

© Paolo Melandri (3. 11. 2017)

*

- Psicologia

Emigrazione interna

Da qualche settimana ho al mattino un lieve tic facciale: la palpebra sinistra è un poco scesa. Prima di pronunciare parole difficili come «fenomenologia» devo riflettere brevemente, concentrarmi come un corridore prima del via. Dopo, del resto, mi riescono benissimo.

Sono bagattelle; suppongo di essere il solo a notarle, ma, cosa per me inedita, osservo con grande attenzione i miei interlocutori. Quando scopriamo una lacuna siamo portati a intervenire. Ci disturba come una macchia sul vestito, che continua ad allargarsi quanto più ci ostiniamo a strofinarla.

Ho il sonno inquieto; i sogni diventano più plastici. Appena alzato mi guardo allo specchio, per appurare la mia identità e accertarmi che sono ancora io. Dove mai sarò stato? Forse un giorno non ritornerò. Si emigra dal proprio corpo e ci si insedia in una nuova patria. Così comincerebbe un'avventura per un verso angosciosa, per l'altro affascinante.

L'abito vecchio è logoro; dovrei cambiarlo, ho un senso di disagio. È lo stato del serpente prima della muta – la luce del giorno diventa fastidiosa; lui si ritrae nella sua tana.

 

© Paolo Melandri (31. 10. 2017)

*

- Letteratura

Considerazioni inattuali

Quando nel novembre 2014 licenziai il mio libretto Mozart e la Cetra Scordata, credevo di avere pagato il mio debito «al giorno e all’ora»i della storia e di potere tornare anche nel trambusto dei tempi a dedicarmi ai progetti artistici che avevo avviati prima della «grande crisi». Risultò un calcolo errato. Accadde a me come a centinaia di migliaia di persone che, strappate dal giro della loro vita, ‘arruolate’, furono per lunghi anni estraniate e tenute lontano dalla loro professione e dai propri affari; e non furono lo Stato o la finanza o l’esercito, bensì il tempo stesso ad arruolarmi in servizio spirituale armato per giorni, settimane e mesi. A siffatto servizio per la mia forma mentis ero in fondo tanto poco nato e tagliato quanto altri miei compagni di destino si sentivano tagliati al servizio politico, al sacrificio di se stessi a favore della comunità civile; da quel servizio oggi torno al mio derelitto tavolo di lavoro, non proprio nelle migliori condizioni, o, devo pur dire, come un mutilato di guerra, come un reduce dal conflitto di cent’anni fa.

Il frutto di questi giorni, settimane e mesi (ma io non lo chiamo ‘frutto’, dirò piuttosto un residuo, un reliquato, un precipitato o anche una traccia, una traccia, a dire il vero, di sofferenza), il resto, insomma, di questi giorni – tanto per adattare il concetto orgoglioso del «restare» a un sostantivo di conio non tanto orgoglioso –, è il volume presente. Ho dunque i miei buoni motivi per guardarmi dal definirlo opera o libro. Un ventennale e non proprio spensierato esercizio artistico mi ha infatti insegnato troppo rispetto per il concetto dell’arte e del comporre perché io presumessi di dare nomi come quelli a un siffatto sfogo, promemoria o inventario, diario o cronaca che sia. Di qualcosa del genere si tratta, appunto, qui, di una fatica di penna, una congerie, anche se il volume talvolta, e almeno per metà a buon diritto, si presenta come una composizione, come una vera opera. Per metà a buon diritto; giacché vi si potrebbe reperire un pensiero di fondo, organico e costante, se al posto di tale pensiero non ci fosse solo il suo malcerto fantasma che comunque compenetra il tutto. Si potrebbe parlare di «variazioni sopra un tema», solo se questo tema avesse assunto una forma più precisa. Un libro? No, non è il caso di parlare di libro. Questo cercare e affannarsi e annaspare per cogliere l’essenza, le ragioni di un tormento, questo duellare dialettico in mezzo alla nebbia proprio contro quelle ragioni, non ha di certo prodotto un libro; giacché fra quelle ragioni andava senza dubbio annoverata un’insolita e anti-artistica mancanza di dominio della materia, di cui avevo una viva, chiara e umiliante coscienza, cercando per istinto di nasconderla con un modo di parlare leggero e spigliato… Eppure, come un’opera d’arte può assumere forma e parvenza di una cronaca (lo so per esperienza personale), così, alla fin fine, anche una cronaca può avere forma e parvenza di un’opera d’arte; avviene così che questo zibaldone, almeno a tratti, riveli l’ambizione e il contegno di un’opera vera e propria: è qualcosa di mezzo fra l’opera e un’effusione dell’animo, fra la composizione e un gravoso esercizio di scrittura, anche se il suo vitale epicentro non è situato proprio in mezzo ai due poli, anzi molto più verso quello della non-arte; insomma, sarà meglio prenderlo, nonostante i suoi ben composti capitoli, come una specie di diario le cui parti più antiche risalgono al ’10, mentre le più recenti vanno datate tra la fine del ’14 e i primi mesi del ’15.

Se queste notazioni non sono una vera opera d’arte, dipende, tutto sommato, proprio dal fatto che, come appunti e considerazioni, sono troppo opera di un artista, nata dal mondo di un artista, giacché tale sono veramente e in più di una guisa: per esempio, in quanto prodotto di una certa indescrivibile irritabilità contro ogni tendenza spirituale del momento, di un’eccitabilità epidermica, di una nervosità percettiva che io conosco in me da tempo immemorabile e da cui come artista e studioso ho tratto a volte, credo, una certa utilità. Da sempre, però, siffatta disposizione ha provocato in me anche una tendenza opposta e preoccupante, quella di reagire agli stimoli in forme letterarie immediate, critiche, polemiche. Questo è avvenuto perfino, anzi soprattutto, quando non si trattava solo di un’eccitazione epidermica dall’esterno, bensì quando io dal mio intimo partecipavo in un certo grado a quella sollecitazione; era una riottosità puramente letteraria, una litigiosità che poggiava su un bisogno di equilibrio e per questo era fin troppo decisa per suo conto a prendere una posizione scontrosa e unilaterale, senza che con questo il discernimento critico fosse tanto cosciente, tanto padrone delle parole e dell’analisi e tanto maturo intellettualmente da poter sperare sul serio di risolversi in forma saggistica. È così che, a parer mio, nascono gli scritti dei critici-artisti.

Queste mie trattazioni sono opera di un artista anche per la loro auto-insufficienza, per il loro bisogno di aiuto e di appoggio, per il loro infinito citare e appellarsi a robusti garanti, alle ‘autorità’ del caso, per quella effusione di gratitudine per beneficio conseguito e per smania fanciullesca di soffocare il lettore con tutti gli argomenti scelti a proprio conforto, invece di lasciare che costituiscano il fondo silenzioso e corroborante del proprio discorso. Del resto mi pare che, ad appagare queste bramosie, per quanto sfrenate, abbiano pur contribuito, in quest’opera, un certo tatto e gusto di poesia: citare è stato sentito come un’arte, simile a quella di inserire il dialogo nella narrazione, e si sono cercati analoghi effetti di ritmo…

Opera d’artista, scrittura d’artista: qui parla uno che, come viene detto nel testo, non è abituato a parlare, bensì a far parlare, uomini e cose, e che, per questo, «fa» parlare anche dove sembra, perfino a lui, che parli in prima persona. Il gusto ancor vivo di recitare una parte, del garbuglio avvocatesco, del gioco della prodezza artistica, il gusto di tenersi al di sopra delle cose, residuo di quella mancanza di convinzioni e di poetante sofistica che fa sempre aver ragione a chi sta parlando, dunque in tal caso a me stesso, rimane senza dubbio dappertutto e, almeno in parte, cosciente: eppure, in ogni momento, quello che dicevo rendeva veramente l’opinione del mio spirito, i movimenti del mio cuore. Non è compito mio spiegare il paradosso di tale miscuglio di dialettica e di quella mia volontà che realmente, lealmente si sforzava di cogliere il vero. L’esistenza stessa di questo libro garantisce della serietà del mio impegno.

Vorrei infatti che il tono conversevole che lo contraddistingue non nascondesse a nessuno che i giorni, i mesi, gli anni in cui lo tirai su, a poco a poco, furono i più difficili della mia vita. Opera di artista, dunque, non opera d’arte: giacché proviene da un mondo artistico scosso nelle sue fondamenta, dallo stato di crisi e di turbamento di tale mondo costretto a rivelarsi del tutto incapace di trovare qualsiasi altro modo di esprimersi. Il ragionamento che fece nascere questo libro, che ne rese evidente l’inevitabilità, fu anzitutto questo, che ogni opera di tipo diverso avrebbe sofferto del troppo peso intellettuale: ipotesi assai plausibile, eppure insufficiente a rendere giustizia alla situazione reale. In realtà la ripresa di altri lavori si sarebbe rivelata del tutto impossibile e tale si rivelò col ripetersi dei tentativi: e questo appunto in forza della situazione spirituale di quest’epoca, del fluttuare di ogni cosa salda, dello sconvolgimento di tutti i fondamenti culturali, in forza di un tumultuare di pensieri senza via di scampo nell’arte, della pura e semplice impossibilità di fare qualcosa sulla base di un’esistenza disfatta e resa problematica dal tempo e dalla crisi che gli è propria, in forza della necessità di capire, di porre bene in chiaro e di difendere questa esistenza messa in discussione, in grave rischio, non più valida come piattaforma culturale ovvia, salda e quasi inconscia; onde l’inevitabilità di una revisione di tutti i presupposti di questo mondo artistico, di una sua verifica e affermazione, senza le quali ogni sua impresa, ogni suo effetto e serena maturazione, qualsiasi fare e dire appariva ormai cosa impossibile.

 

© Paolo Melandri 2015

i Vedi il saggio musicologico-biografico W.A. Mozart e la cetra scordata. Due secoli di dissonanza. La morte di Mozart, un imbroglio malriuscito, Ferrara, Edizioni La Carmelina, 2014.

*

- Letteratura

Il rosso e il verde

Osservazioni” – N° 1. “Rosso e verde”

 

Poco avanti il calar del crepuscolo, un allarmante gioco di colori trasformò la città. Tutte le cose rosse e gialle cominciarono a muoversi e a destarsi; assunsero tonalità simili a quelle che colorano i fiori del tropèolo. In particolare, i tetti di vecchie tegole sembravano cuscini di creta rossa – imbottiti, stracolmi, irradiavano un eccesso di sostanza luminescente. Contemporaneamente, il paesaggio divenne come finto e artificioso; tutti gli elementi architettonici, tutti i particolari di parchi e giardini spiccarono con maggior forza. Lo spettacolo era dovuto al fatto che la città, una volta tramontato il sole, riceveva ancora luce dalle alte rosse nubi della sera, come da lampade sospese.

Con perfetta analogia, osservai che il color verde è il primo ad animarsi nel crepuscolo mattutino. Verso quell'ora il verde comincia a fluire nelle cose, tenero e argenteo, come la forza vitale nei corpi dei convalescenti. A tratti, si ha l'impressione di un acquerello ancora umido in cui soltanto un viale o un gruppo d'alberi siano stati trattati con il colore.

Alla base di simili fenomeni sembra esistere una legge la cui periodicità ha un suo ciclo anche nel corso dell'anno. In quest'arco di tempo, i colori si espandono l'uno accanto all'altro, dal luminoso verde primaverile fino a un duro e lucente splendore metallico. Così un giardino d'autunno è oro puro. Lo stesso vale per i frutti la cui maturazione è resa visibile a mano a mano che il colore trapassa dal verde al giallo o al rosso. In tal senso, anche il violetto, l'azzurro e il nero dei frutti è soltanto un rosso divenuto più intenso.

D'altronde, quell'illuminazione mi apparve così straordinaria da indurmi ad osservare i volti delle persone che camminavano per strada; mi meravigliai di non vederli allarmati. Una particolare inquietudine si fa strada nella consapevolezza di chi si sia considerato l'oggetto unico di uno spettacolo cui si dà molta importanza. Certo, anche il contrario produce un effetto di ugual forza; come quando, per esempio, si vedono gli abitanti di una città, piantati lì fermi dinanzi alle porte delle loro case, mentre conversano delle cose più disparate. In casi simili provavo talvolta una sensazione: che una cometa dovesse spuntare da dietro i tetti.

 

© Paolo Melandri (10. 9. 2017)

*

- Filosofia

Un così assoluto

Come anafora, il termine così rimanda a un termine precedente, attraverso il quale soltanto esso (che, in sé, è sprovvisto di senso) individua il proprio referente.

Ma qui noi dobbiamo pensare a un'anafora che non rimanda più ad alcun senso e ad alcun referente, un così assoluto, che non presuppone più nulla, interamente esposto.

 

© Paolo Melandri (9. 9. 2017)

*

- Filosofia

Varco e salvezza

Possiamo avere speranza solo in ciò che è senza rimedio. Che le cose stiano così e così – questo è ancora nel mondo. Ma che ciò sia irreparabile, che quel così sia senza rimedio, che noi possiamo contemplarlo come tale – questo è l'unico varco fuori del mondo. (Il carattere più intimo della salvezza: che siamo salvi solo nel punto in cui non vogliamo più esserlo. Per questo, in quel punto, c'è salvezza – ma non per noi).

 

© Paolo Melandri (9. 9. 2017)

*

- Esperienze di vita

Indipendenza e solitudine

È cosa di ben pochi essere indipendenti: – è una prerogativa dei forti. E chi tenta di esserlo, anche con il miglior diritto, ma senza esservi costretto, dimostra con ciò che egli verosimilmente non è soltanto forte, ma temerario sino alla dismisura. Costui si infila in un labirinto, moltiplica in mille modi i pericoli che la vita, già di per se stessa, comporta: dei quali non è il minore l'impossibilità per ognuno di vedere con i propri occhi come e dove si stia smarrendo e resti isolato, come e dove venga dilaniato, membro a membro, da un qualche cavernicolo Minotauro della coscienza. Ammesso che tale individuo perisca, questo evento è così lontano dalla comprensione degli uomini che essi non possono sentirlo né compatirlo: – e costui non può più tornare indietro, neppure alla compassione degli uomini! –

 

© Paolo Melandri (9. 9. 2017)

*

- Esperienze di vita

In che senso un uomo attivo è pigro

In che senso l'uomo attivo è pigro. Credo che ognuno, su ogni cosa su cui sia possibile avere delle opinioni, debba avere un'opinione propria, perché ognuno è una cosa particolare, irripetibile, che occupa, rispetto a tutte le altre cose, una posizione nuova e mai esistita. Ma la pigrizia che s'annida in fondo all'anima dell'uomo attivo gli impedisce di attingere acqua dal proprio pozzo. Con la libertà delle opinioni avviene come con la salute: entrambe sono individuali, per nessuna delle due si può enunciare un concetto di validità generale. Ciò di cui un individuo ha bisogno per la sua salute, è già per un altro ragione di malattia, e vari mezzi e vie per la libertà dello spirito possono, per nature più altamente sviluppate, valere come vie e mezzi per la perdita della libertà.

 

© Paolo Melandri (6. 9. 2017)

*

- Società

Il sentiero del bosco

Passare al bosco: dietro questa espressione non si nasconde un idillio. Il lettore si prepari piuttosto a un'escursione perigliosa, non solo fuori dei sentieri tracciati, ma oltre gli stessi confini della meditazione.

Tratteremo qui di una questione cruciale del nostro tempo, ossia di una questione che comporta comunque dei rischi. È vero, parliamo spesso di questioni, come hanno fatto i nostri padri e i nostri nonni prima di noi. Ma da allora si è com'è ovvio profondamente modificato ciò che in questo particolare senso chiamiamo questione. Ne siamo sufficientemente consapevoli?

Quasi ancora non si è conclusa l'epoca in cui si affrontavano questioni di questo genere come grandi enigmi, enigmi universali, con l'ottimismo di chi confidava nella propria capacità di risolverle. Altre questioni erano invece viste come problemi pratici, la questione femminile, per esempio, o la questione sociale in genere. Anche questi erano considerati problemi risolvibili, sia pure non tanto attraverso la ricerca, ma piuttosto perché la società evolveva verso nuovi assetti.

Con gli anni la questione sociale ha trovato soluzione in vasti territori del nostro pianeta. La società senza classi ne ha favorito lo sviluppo a tal punto da farla diventare un aspetto della politica estera. Naturalmente, nonostante quel che si era creduto sull'onda del primo entusiasmo, ciò non significa che tutte le questioni siano scomparse – anzi, se ne presentano di nuove e ancora più scottanti. La nostra è una di queste.

 

© Paolo Melandri (6. 9. 2017)

*

- Filosofia

Mimetismo dei cattolici

Se oggi i letterati cattolici scrivono di “Ignazio da Loyola”, questa è la più pura, involontaria autoderisione che possa essere escogitata. I signori non notano, o più precisamente, fanno come se non notassero, quanto poco si distinguono dalla presunta tirannia dello Stato autoritario. La differenza consiste solo nel fatto che i presunti gesuiti cattolico-cristiani innalzano ormai nient'altro che una mimetizzazione di fronte alla volontà di potenza – e questo ad maiorem Dei gloriam.

 

© Paolo Melandri (1. 8. 2017)

*

- Filosofia

La cultura problematica viene necessariamente fraintesa

La cultura “problematica” viene necessariamente fraintesa. Chi ha incordato il suo strumento con due sole corde, come i dotti che, oltre all'impulso del sapere, ne hanno solo un altro religioso acquisito, non capisce quegli uomini che sanno suonare su più corde. Appartiene all'essenza della cultura “leale” pluricorde di essere sempre falsamente interpretata da quella “semplificatrice”; ciò che per esempio accade anche quando l'arte è considerata, non del tutto a torto ma in modo rozzamente “semplificatore” e ossessivo, una forma cammuffata di religiosità. Anzi, le persone che sono soltanto religiose, concepiscono persino la scienza come ricerca del sentimento religioso, così come i sordomuti non sanno che cosa sia la musica se non un movimento visibile.

 

© Paolo Melandri (20 luglio 2017)

*

- Filosofia

Il dolore del mondo e il riscatto

L'umanesimo implica l'ottimismo e pertanto è falso, parziale e superficiale. Appunto per questo motivo, oggi, contro l'umanesimo – il cui influsso minaccia alla fine di evocare il materialismo – insorge il partito dei pii e degli ortodossi, che si fissa sul lato pessimistico facendo leva sul peccato originale e sul redentore del mondo. Al tempo stesso, però, esso deve accettare l'intera mitologia cristiana e difenderla a spada tratta come vera sensu proprio – impresa che al giorno d'oggi è destinata al fallimento. Dovrebbe sapere, invece, che la conoscenza della naturale peccaminosità e depravazione del genere umano, del dolore del mondo e della relativa speranza nella redenzione da esso, nonché nella liberazione dal peccato e dalla morte, non è affatto una peculiarità del Cristianesimo, e come tale non è inscindibile dalla sua bizzarra mitologia: tale conoscenza occupa uno spazio molto più ampio, più evidente e radicato, nelle religioni dell'Asia, assai più antiche del Cristianesimo e che guidano la maggioranza del genere umano; in esse tale conoscenza assume forme del tutto diverse ed esisteva già molto prima che arrivasse il Nazareno.

 

© Paolo Melandri (19 luglio 2017)

*

- Filosofia

La carità è una grande parola vuota

Alle grandi parole sono sottesi pensieri e realtà («discorsi» e «pratiche discorsive») che sono molto più ristretti di quegli stessi termini altisonanti e che hanno confini indefiniti. Le idee generali o transtoriche che vengono designate da grandi parole sono sempre false o piuttosto vuote. Per contro, i fatti specifici, e soltanto essi, possono benissimo essere veri e verificati. San Paolo non ha introdotto nel mondo la grande, immortale idea dell'universalismo; ha soltanto detto che, in senso mistico, tutti gli uomini erano fratelli in Cristo (ma non altrove: «Schiavi, obbedite ai vostri padroni», ha anche detto). Le «grandi idee» sono qualcosa che non esiste, e mascherano discorsi molto più limitati.

La carità è una grande parola vuota. Un cattolico dei nostri giorni, se ha opinioni politiche generose, farà spesso riferimento alla carità cristiana per giustificare le proprie opinioni favorevoli a una forma “temperata” di socialismo, a una maggiore eguaglianza economica, alla redistribuzione dei redditi. Ma allora, come mai la religione a cui appartiene ha aspettato il movimento operaio del XIX secolo per pensarci? L'idea di abolire la schiavitù non ha mai neppure sfiorato né il cattolicesimo antico né quello medievale. Il cattolico di cui sopra attribuisce la denominazione di carità a un nuovo «discorso» che non emana né da Cristo né da san Paolo, ma che scaturisce dall'umanitarismo moderno e dal movimento operaio. Il mondo attuale non ha radici cristiane; al contrario, è il cattolicesimo odierno che affonda le proprie radici nel mondo attuale (e questo vale anche per le omelie del papa, piene di buoni sentimenti umanitari che appartengono all'epoca contemporanea, nel XIX secolo, le omelie vaticane erano molto diverse…).

In realtà, al termine altisonante di carità corrispondevano gesti minuti, come l'elemosina, e una fraternità religiosa in Cristo. Tanto è vero che, nell'Old South degli Stati Uniti, prima del 1865, i grandi proprietari terrieri avevano cura di battezzare, non appena li avevano comperati, gli schiavi neri riforniti dalla tratta.

 

© Paolo Melandri (19 luglio 2017)

*

- Religione

Assurdità e malvagità del dogma

Preso sensu proprio il dogma diventa rivoltante. Esso, infatti, prevedendo le eterne torture dell'inferno, fa scontare con pene senza fine qualche fallo o persino la mancanza di fede di una vita breve; in più vi è il fatto che questa dannazione quasi universale è in realtà la conseguenza del peccato originale e quindi il risultato inevitabile della prima caduta dell'uomo. Ma questa caduta avrebbe dovuto, in ogni caso, essere prevista da colui che in primo luogo non ha creato gli uomini migliori di quello che sono, e poi ha loro apprestato un tranello, pur sapendo che vi sarebbero caduti, poiché tutto era opera sua e nulla gli rimane nascosto. Secondo questo dogma egli avrebbe chiamato dal nulla l'esistenza di un genere umano debole e soggetto al peccato per poi condannarlo a torture senza fine. Inoltre c'è da aggiungere che il Dio che prescrive l'indulgenza e il perdono di ogni colpa fino a giungere all'amore per i nemici non manifesta simili sentimenti, bensì cade in sentimenti opposti; perché un castigo che subentra alla fine delle cose, quando tutto è passato e concluso, non può avere per scopo né il miglioramento né l'intimorimento: è, dunque, soltanto vendetta. Visto così, sembra persino che l'intero genere umano sia stato in realtà destinato e creato apposta per l'eterna tortura e dannazione – tranne quelle poche eccezioni che, non si sa bene perché, sono state salvate mediante la predestinazione, per grazia di Dio. A parte queste eccezioni, oggetto di una sollecitudine inspiegabile, risulta come se il buon Dio avesse creato il mondo affinché il diavolo se lo pigliasse; onde egli avrebbe fatto assai meglio se vi avesse rinunciato.

 

© Paolo Melandri (18 luglio 2017)

*

- Filosofia

Kierkegaard e Thomas Mann

Tutto Kierkegaard è comprensibile soltanto perché l'orizzonte teleologico della sua filosofia esistenziale si presenta come un orizzonte ideale che da lui stesso viene indicato come l'orizzonte dell'amore. Se l'amore perde qui il senso retorico, e talvolta farisaico, che troppo spesso acquista in coloro che ne parlano, è perché Kierkegaard comprende l'esperienza del negativo fino al punto di considerare se stesso come una «cavia» della negatività. La stessa cosa si può dire per Thomas Mann, il creatore di Loeverkühn, e di tutto ciò che il suo nome può simboleggiare, compresa la crisi dell'arte contemporanea.

Se è pericolosa la retorica dell'amore e della positività è d'altra parte pericolosa anche la retorica opposta e cioè l'assunzione del negativo per il negativo, la denuncia per la denuncia, l'inserirsi nella negatività di cui si fa esperienza soggiacendo a tale negatività.

Se la letteratura, la musica, le arti figurative contemporanee, rifiutano con violenza la retorica del figurativo; se esse esprimono un mondo alienato; se rappresentano un grido di protesta, ancora oggi e non soltanto ai tempi dell'espressionismo, non è detto che vogliano restare nella protesta per la protesta, nella disgregazione per la disgregazione, nell'antifigurativo. È evidente, d'altra parte, che troppe espressioni dell'arte contemporanea che si dice di avanguardia hanno perso ormai completamente le ragioni di fondo della loro protesta e si disperdono nell'analisi per l'analisi.

 

© Paolo Melandri (17 luglio 2017)

*

- Letteratura

Autocoscienza e capacità di giudizio [Appunti]

Autocoscienza e capacità di giudizio. Elementi di antropologia kantiana e schilleriana

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

La filosofia può darsi oggi solo come riforma della musica. Se chiamiamo musica l'esperienza della Musa, cioè dell'origine e dell'aver luogo della parola, allora in una certa società e in un certo tempo la musica esprime e governa la relazione che gli uomini hanno con l'evento della parola. Questo evento, infatti – cioè l'arcievento che costituisce l'uomo come essere parlante – non può essere detto all'interno del linguaggio: può soltanto essere evocato e rammemorato musaicamente o musicalmente. Le muse esprimevano in Grecia questa articolazione originaria dell'evento della parola, che, avvenendo, si destina e compartisce in nove forme o modalità, senza che sia possibile per il parlante risalire al di là di esse. Questa impossibilità ad accedere al luogo originario della parola è la musica. In essa viene all'espressione qualcosa che nel linguaggio non può essere detto. Com'è immediatamente evidente quando si fa o si ascolta musica, il canto celebra o lamenta innanzitutto una impossibilità di dire, l'impossibilità – dolorosa o gioiosa, innica o elegiaca – di accedere all'evento della parola che costituisce gli uomini come umani. L'inno alle Muse, che fa da proemio alla Teogonia di Esiodo, mostra che i poeti sono per rempo consapevoli del problema che pone l'inizio del canto in un contesto musaico. La doppia struttura del proemio, che ripete due volte l'esordio (v. 1: «Dalle Muse eliconie cominciamo»; v. 36: «Dalle Muse cominciamo») non è dovuta soltanto, come ha acutamente suggerito Paul Friedländeri, alla necessità di introdurre l'inedito episodio dell'incontro del poeta con le Muse in una struttura innica tradizionale in cui esso non era assolutamente previsto. Vi è, per questa inaspettata ripetizione, un'altra e più significativa ragione, che concerne la stessa presa di parola da parte del poeta, o, più precisamente, la posizione dell'istanza enunciativa in un ambito in cui non è chiaro se essa spetti al poeta o alle Muse. Decisivi sono i vv. 22-25, in cui, come non hanno mancato di notare gli studiosi, il discorso trapassa bruscamente da una narrazione alla terza persona in un'istanza enunciativa contenente lo shifter «io»: «Esse (le Muse) una volta (ποτε) insegnarono a Esiodo un bel canto / mentre pasceva gli armenti sotto il divino Elicona: / questo discorso innanzitutto (πρώτιστα) a me (με) rivolsero le dee [...]». Si tratta, secondo ogni evidenza, di inserire l'io del poeta come soggetto dell'enunciazione in un contesto in cui l'inizio del canto appartiene incontestabilmente alle Muse ed è, tuttavia, proferito dal poeta: «cominciamo dalle Muse» – o, meglio, se si tiene conto della forma media e non attiva del verbo: «dalle Muse è l'inizio, dalle Muse iniziamo e siamo iniziati»; le Muse, infatti, dicono con voce concorde «ciò che è stato, ciò che sarà e ciò che fu» e il canto «scorre soave e instancabile dalle loro bocche» (vv. 38-40). Il contrasto fra l'origine musaica della parola e l'istanza soggettiva dell'enunciazione è tanto più forte, in quanto tutto il resto dell'inno (e dell'intero poema, salvo la ripresa enunciativa del poeta nei vv. 963-965: «A voi ora salve...») riferisce in forma narrativa la nascita delle Muse da Mnemosine, che si unisce per nove notti a Zeus, elenca i loro nomi («Clio e Euterpe e Talia e Melpomene / Tersicore e Erato e Polimnia e Urania / e Calliope, la più illustre di tutte») – e descrive il loro rapporto con gli aedi (vv. 94-97: «Dalle Muse infatti e da Apollo lungisaettante / sono gli aedi e i citaristi… / beato colui che le Muse amano / dolce dalla sua bocca scorre il canto». L'origine della parola è musaicamente – cioè musicalmente – determinata e il soggetto parlante – il poeta – deve ogni volta fare i conti con la problematicità del proprio inizio. Anche se la Musa ha perduto il significato cultuale che aveva nel mondo antico, il rango della poesia dipende ancora oggi dal modo in cui il poeta riesce a dare forma musicale alla difficoltà della sua presa di parola – da come, cioè, perviene a far propria una parola che non gli appartiene e alla quale si limita a prestare la voce. La Musa canta, dà all'uomo il canto perché essa simboleggia l'impossibilità per l'essere parlante di appropriarsi integralmente del linguaggio di cui ha fatto la sua dimora vitale. Questa estraneità marca la distanza che separa il canto umano da quello degli altri esseri viventi. Vi è musica, l'uomo non si limita a parlare e sente, invece, il bisogno di cantare perché il linguaggio non è la sua voce, perché egli dimora nel linguaggio senza poterne fare la sua voce. Cantando, l'uomo celebra e commemora la voce che non ha più e che, come insegna il mito delle cicale nel Fedro, potrebbe ritrovare solo a patto di cessare di essere uomo e diventare animale («Quando nacquero le Muse e apparve il canto, alcuni degli uomini di allora furono presi da un tale piacere, che, cantando, non si curavano più di mangiare e di bere e morivano senza accorgersene. Da quegli uomini ebbe origine la stirpe delle cicale [...]», 259 b-c). Per questo alla musica corrispondono necessariamente prima ancora che delle parole, delle tonalità emotive: equilibrate, coraggiose e ferme nel modo dorico, lamentose e languide nello ionio e nel lidio (Resp. 398 e – 399 a). Ed è singolare che ancora nel capolavoro della filosofia del '900, Essere e tempo, l'apertura originaria dell'uomo al mondo non avvenga attraverso la conoscenza razionale e il linguaggio, ma innanzitutto in una Stimmung, in una tonalità emotiva che il termine stesso rimanda alla sfera acustica (Stimme è la voce)ii. La Musa – la musica – segna la scissione fra l'uomo e il suo linguaggio, fra la voce e il logos. L'apertura primaria al mondo non è logica, è musicale.

Se l'accesso alla parola è, in questo senso, musaicamente determinato, si comprende che per i Greci il nesso fra musica e politica fosse così evidente che Platone e Aristotele trattano delle questioni musicali solo nelle opere che consacrano alla politica. La relazione di quella che essi chiamavano μουσική (che comprendeva la poesia, la musica in senso proprio e la danza) con la politica era così stretta che, nella Repubblica, Platone può sottoscrivere l'aforisma di Damone secondo cui «non si possono cambiare i modi musicali senza cambiare le leggi fondamentali della città» (424 c). Gli uomini si uniscono e organizzano le costituzioni delle loro città attraverso il linguaggio, ma l'esperienza del linguaggio – in quanto non è possibile afferrarne e padroneggiarne l'origine – è a sua volta già sempre musicalmente condizionata. L'infondatezza del λόγος fonda il primato della musica e fa sì che ogni discorso sia già sempre musaicamente accordato. Per questo, ancor prima che attraverso tradizioni e precetti che si trasmettono nel medio della lingua, gli uomini in ogni tempo vengono più o meno consapevolmente educati e disposti politicamente attraverso la musica. I Greci sapevano perfettamente ciò che noi fingiamo di ignorare, e, cioè, che è possibile controllare e manipolare una società non soltanto attraverso il linguaggio, ma innanzitutto attraverso la musica. Come altrettanto e più efficace del comando dell'ufficiale è, per il soldato, lo squillo della tromba o il rullo del tamburo, così in ogni ambito e prima di ogni discorso, i sentimenti e gli stati d'animo che precedono l'azione e il pensiero sono determinati e orientati musicalmente. In questo senso, lo stato della musica (includendo in questo termine tutta la sfera che imprecisamente definiamo con il termine «arte») definisce la condizione politica di una determinata società meglio e prima di qualsiasi altro indice e, se si vuole mutare veramente l'ordinamento di una città, è innanzitutto necessario riformarne la musica. La cattiva musica che invade oggi in ogni istante e in ogni luogo le nostre città è inseparabile dalla cattiva poltica che le governaiii. Sed de hoc satis. Vediamo ora come musica, filosofia e politica si combinano nella teoresi estetica e pedagogica di Lukács, discepolo e, in parte, continuatore di Kant.

Nel 1910, tredici anni prima di definire, in Storia e coscienza di classe, il concetto di struttura dinamica significativa, Lukács, il quale aveva dato alle stampe in ungherese un'opera che, a quanto ci risulta, non è mai stata tradotta in alcuna delle lingue europee occidentali, si impose all'attenzione del pubblico tedesco con un libro, L'anima e le forme, che per vari motivi ci sembra segnare una data essenziale nella storia del pensiero contemporaneoiv. In primo luogo perché, dopo tanti anni di filosofia accademica, Lukács in quest'opera ritrovava la grande tradizione della filosofia classica, elevando a centro dei propri interessi il problema dei rapporti tra la vita umana e i valori assoluti: un importante avvenimento intellettuale, dal momento che questa tradizione sembrava completamente dimenticatav. Neokantismo, neohegelismo, neomarxismo socialdemocratico avevano, in effetti, coperto l'opera dei grandi filosofi classici – Kant, Hegel e Marx – di un velo di erudizione polverosa, che li faceva apparire quali teorici più o meno penetranti, ma la cui opera, abbastanza complessa da richiedere innumerevoli commentari, pareva aver perduto ogni contatto reale e immediato con la vita di ogni giorno e con i problemi da essa posti. La riflessione filosofica mostrava d'altra parte la tendenza a ridurre progressivamente il proprio ambito all'epistemologia, alla filosofia delle scienze e alla storia della filosofia, anche se è vero che soprattutto quest'ultima stava toccando, nei lavori dei grandi docenti universitari, un livello di erudizione che raramente aveva avuto l'eguale in precedenza. Tale erudizione non faceva certo difetto a Lukács, e basta una lettura anche superficiale dei suoi libri, per constatare che, da questo punto di vista, egli non aveva nulla da invidiare ai maestri dell'università. Ma se, per dirla con Pascal, la caratteristica dell'honnête homme è di avere una conoscenza approfondita del maggior numero possibile di campi senza mai far figura di specialista, Lukács soddisfaceva in pieno a questa esigenza, perché è proprio la sua straordinaria erudizione che gli permette di non farne mai sfoggio. Accade così che nel suo libro, in cui, come vedremo più innanzi, si ritrova, al di là delle deformazioni accademiche del neokantismo, il senso autentico del pensiero kantiano, egli non faccia mai riferimento esplicito a Kant; allo stesso modo, si trova soltanto qualche raro accenno a Hegel in quell'opera eminentemente hegeliana che è la Teoria del romanzo. Ma le filosofie sistematiche di Kant e Hegel portarono Lukács a riflettere sull'estetica marxiana, mentre il concetto marxiano di «borghese» suscitò il suo interesse e la sua ammirazione per l'opera di Thomas Mannvi. Poiché l'estetica marxiana è oggi in larga parte accantonata e dimenticata, non ci pare superfluo, per i nostri propositi, delinearne un breve schizzo prefativo, motivando le ragioni della sua rilevanza storica e culturale. In primo lugo bisogna premettere che gli studi letterari di Marx ed Engels hanno una forma letteraria assai peculiare; è quindi opportuno, prima di tutto, persuadere il lettore della necessità di questa forma, affinché egli possa adottare l'atteggiamento indispensabile ad una corretta lettura e comprensione degli studi stessi. Occorre sapere innanzitutto che Marx ed Engels non hanno mai scritto un libro o uno studio organico su questioni letterarie nel vero senso della parola. Marx ha bensì sempre sognato, all'epoca della sua maturità, di poter esporre in un ampio studio le sue idee sullo scrittore da lui prediletto, Balzac. Ma questo progetto restò, al pari di tanti altri, soltanto un sogno. Il grande pensatore fu talmente assorbito, fino al giorno della sua morte, dalla sua opera economica fondamentale, che né questo progetto né quello di un libro su Hegel poterono essere attuati. Perciò le fonti di ogni indagine in questo campo sono in parte lettere e appunti desunti da colloqui, e in parte singoli passi, estratti da libri di diverso contenuto, in cui Marx ed Engels hanno toccato le questioni principali della letteratura. La constatazione di questo fatto è però ben lungi dall'implicare che i frammenti così raccolti non costituiscano un'unità organica e sistematica di pensiero. Solo che è prima necessario intendersi sull'indole di tale sistematicità, quale risulta dalle idee filosofiche di Marx ed Engels. Qui non abbiamo naturalmente modo di soffermarci a spiegare la teoria della sistematizzazione marxista, e ci limitiamo ad attirare l'attenzione del lettore su due punti di vista che essa comporta. Il primo consiste in ciò, che il sistema marxista – in netto contrasto con la cosiddetta “filosofia dell'esistenza” – non si distacca mai dal processo unitario della storia. Per Marx ed Engels non vi è che una sola scienza unitaria, la scienza della storia, che concepisce l'evoluzione della natura, della società, del pensiero, delle dottrine economiche, delle scienze, delle arti, della Weltanschauung, delle convinzioni morali, delle abitudini alimentari e igieniche, degli “stili di vita”, delle credenze religiose, delle leggende, delle tradizioni popolari, ecc., come un processo storico unitario, di cui si propone di scoprire le leggi sia generali che particolari (cioè concernenti singoli periodi). Ciò non implica però a nessun patto – e sempre in netto contasto con il pensiero di marca “esistenzialistica” – un relativismo storico. L'essenza del metodo dialettico consiste appunto nel fatto che in essa l'assoluto e il relativo formano un'unità inscindibile: la verità assoluta presenta elementi relativi, legati al luogo, al tempo e alle circostanze; e inversamente la verità relativa, in quanto sia verità vera, cioè rispecchi la realtà con fedele approsimazione, ha una valdità assoluta. Necessaria conseguenza di tale punto di vista è il rifiuto, da parte della concezione marxista, di riconoscere la netta separazione e l'isolamento dei singoli rami della scienza che sono di moda nel mondo attuale. Né la scienza, né i singoli suoi rami, né l'arte, hanno una storia autonoma, immanente, che promani esclusivamente dalla loro dialettica interna. L'evoluzione di tutti questi campi è determinata dal corso della storia della produzione sociale nel suo insieme, e solo su questa base possono essere spiegati in modo veramente scientifico i mutamenti e gli sviluppi che si manifestano in ognuno di essi. Certo, questa concezione di Marx ed Engels, che duramente contraddice tanti moderni pregiudizi scientifici, non vuol essere interpretata in maniera meccanicistica, come usano fare parecchi pseudomarxisti o miopi divulgatori del marxismo. Non è qui possibile approfondire questo tema. Vogliamo limitarci a rilevare che Marx ed Engels non hanno mai negato o misconosciuto la relativa autonomia di sviluppo dei singoli campi di attività della vita umana (diritto, scienza, arte ecc.), per cui, ad esempio, il singolo pensiero filosofico si riallaccia ad uno precedente, sviluppandolo, combattendolo, correggendolo ecc. Marx ed Engels negano soltanto che sia possibile spiegare l'evoluzione della scienza o dell'arte esclusivamente, o anche dopo principalmente, a partire dai loro rapporti immanenti. I quali consistono certamente nella realtà oggettiva, ma solo come momenti del rapporto storico, dell'insieme dell'evoluzione storica, mentre all'interno di questa il ruolo principale, nel complesso viluppo delle azioni e reazioni, spetta al fattore economico, allo sviluppo delle forze produttive. L'esistenza e l'essenza, la formazione e l'azione della letteratura possono dunque essere intese e spiegate soltanto nel quadro di tutte le connessioni storiche dell'intero sistema. La formazione e lo sviluppo della letteratura sono una parte del processo storico totale della società. L'essenza e il valore estetico delle opere letterarie, e quindi della loro azione, è una parte di quel processo generale e unitario per cui l'uomo si appropria del mondo mediante la sua coscienza. Dal primo punto di vista l'estetica marxista e la storia marxista della letteratura e dell'arte sono una parte del materialismo storico, mentre dal secondo punto di vista sono un'applicazione del materialismo dialettico: in entrambi i casi però una parte speciale, peculiare, di questo tutto, con definite leggi specifiche, con definiti princìpi estetici specificivii. Vista la necessaria brevità dell'argomentazione in questa sede, ciò sia detto esclusivamente a guisa di agile prolegòmeno metodologico. Vogliamo ora fornire un inquadramento antropologico degli studi estetici e pedagogici di Schiller, il più rigorosamente fedele e artisticamente fertile tra i tanti allievi di Kant. Facciamolo a partire dai Wilhelm Meisters Lehrjahre del sodale e amico-rivale Goethe.

Dopo aver attraversato i Lehrjahre insieme a Wilhelm Meister e aver diviso così a lungo i suoi pensieri e i suoi sentimenti, ci accorgiamo di non ricordare il volto del nostro amabile accompagnatore; né la sua figura, il suo modo di parlare, di gestire o di camminare. Sappiamo che è giovane, ma non osiamo attribuirgli un'età precisa. Solo una volta Goethe si lascia sfuggire un indizio prezioso. Mentre spiega a Serlo e ad Aurelie il carattere di Amleto, che si accinge a portare sulle scene, Wilhelm tenta di disegnarne la fisionomia. Il principe di Danimarca, secondo lui, era biondo, aveva gli occhi azzurri come tutti gli uomini del Nord; e «la sua ondeggiante malinconia, la sua molle tristezza, la sua attiva indecisione» erano quelle di un uomo pingue e corpulento (VII, 306, 34-36)viii. Con una specie di triste rassegnazione Wilhelm aggiunge che lui sarebbe stato certamente un pessimo Amleto, perché nemmeno uno dei suoi lineamenti ricordava quelli del personaggio di Shakespeare. Conosciamo così i capelli, gli occhi, la figura che Wilhelm Meister non possiede; e ci sembra giusto che questo personaggio passivo e indeterminato, incerto di carattere e di temperamento, più vittima che protagonista delle proprie azioni, guidato come un burattino dalle potenze della «torre», conservi nella galleria di ritratti dei Lehrjahre soltanto il rovescio, il negativo di un volto. Ma anche noi, come Goethe, possiamo lasciarci soccorrere dalla immaginazione: fissare a lungo questo nebbioso ritratto negativo fino a intravedere, dietro i lineamenti di Amleto, quelli dell'attore che lo rappresenta; e poi divertirci a disegnarli in piena luce, come se fossimo dei pittori. Ci basta un altro, minimo accenno che Philine finge di lasciare cadere per caso (VII, 101, 22). L'amabile eroe dei Lehrjahre, l'ingenuo Amleto borghese, l'emulo tedesco del principe di Danimarca è un giovane dai brillanti occhi neri e dai capelli bruni; magro, slanciato, agile, come chi è abituato ad attraversare il mondo a piedi, a recitare sulle scene dei teatri e a battersi coraggiosamente con la spada. Le esperienze, tra le quali Wilhelm vive, le persone, che lo influenzano, i libri, che la predispodizione o il caso gli lasciano fra le mani, lo inducono a riflettere continuamente. Solitario o in compagnia degli amici, Wilhelm indaga i sentimenti della sua anima, gli avvenimenti che accadono intorno a lui e quelli che presentisce ed anticipa. La sua mente attenta e scrupolosa insegue le impressioni inavvertite, le sfumature irrazionali di ogni fenomeno: i concetti precisi della ragione non gli bastano e, per inseguire la verità che gli sfugge, egli orchestra le immagini più fantastiche e talora sembra perdersi in una specie di tempesta lirica. Tuttavia, nonostante le apparenze, Wilhelm non ha molto in comune con Werther. La sua passione intellettuale è più profonda ed autentica, poiché egli cerca sempre con ogni mezzo di «tradurre ogni cosa particolare in una formula più universale» (Schiller, 5 luglio 1796)ix: tenta di far splendere, sopra la superficie cangiante e contraddittoria delle apparenze, la luce perfetta e immobile delle idee. Tra le vocazioni che crede di possedere e non possiede, tra i mestieri che intraprende per sbaglio, Wilhelm trascura proprio la sua autentica vocazione. Egli è un grande saggista e uno dei più acuti critici letterari del suo tempo, sebbene nessuna rivista accolga le sue geniali illuminazioni. I bellissimi saggi che dedica alla poesia (II libro), all'Amleto (IV-V libro), ai caratteri dell'aristocrazia e della borghesia (V libro), debbono certamente qualcosa a Goethe, di cui riflettono alcune idee dell'età giovanile e dell'età matura. Ma Wilhelm è un saggista più sistematico del proprio creatore, che indulgeva così volentieri alle incertezze e alle contraddizioni. Mentre teorizza, entusiastico e lucidissimo, mentre discute con Werner o Serlo, abbiamo sovente l'impressione di ascoltare la voce di Schiller, che in quegli anni stava per comporre o aveva appena composto i grandi studi Über Anmut und Würde e Über naive und sentimentalische Dichtung. Pubblicato tra il 1795 e il 1796, il celebre saggio schilleriano Sulla poesia ingenua e sentimentale (vd. infra) traccia il destino della poesia contemporanea. La poesia è certezza dell'impossibilità di realizzazione dei propri ideali; la sua «inattualità» è vita di un'utopia che le consente di ritrovare nella luce del sogno e del desiderio il suo vero e autentico fondamento. «Tutti i poeti che siano realmente tali, apparterranno o agli ingenui o ai sentimentali». L'ingenuo è natura; il sentimentale aspira alla natura. Con questa distinzione Schiller compie una decisiva analsi sulle relazioni tra arte, natura e antropologia che inaugura la nostra riflessione sull'estetica filosofica. Nell'ingenuo c'è integrità armonica con la natura; essa non è conquista ma spontaneità: è forma della classicità. Nel sentimentale c'è la visione dell'assenza, la cancellazione di un equilibrio, l'aspirazione alla totalità; è la forma della modernità. Schiller è il “poeta sentimentale”; “poeta ingenuo”, Goethe. Ma queste grandi figure simboliche sono solo in apparenza contrastanti perché la poesia se esprime le due diverse condizioni della realtà umana e della sua storia, tende tuttavia a confonderne i piani. Ingenuo e sentimentale non appaiono più come concetti che contengono una visione della natura in riferimento ad un'epoca storica; essi rappresentano il problema di un rapporto: qual è il modo d'essere dell'artista ingenuo nel mondo moderno sentimentale? Per Schiller rispondere a questo interrogativo significa poter dare alla parola della poesia la forza per essere anima del mondo, l'intelligenza per essere significato della realtà. Ma torniamo ai Lehrjahre. Appena Wilhelm Meister lascia la casa paterna per addentrarsi nel mondo, i cuori femminili incominciano a battere per lui. Come accadeva al Tasso, «il favore delle donne» (Tasso, 2020, 2057)x sembra spettargli per diritto naturale. Il candore, la gravità scrupolosa, le romanzesche fantasticherie in cui si perde, l'ardente forza d'amore che vive nel suo petto, le inquietudini e perfino il nobile impaccio con cui si avventura nelle acque della vita: tutti gli aspetti del carattere di Wilhelm suscitano la tenerezza di ogni donna. Mariane, una frivola attrice che entusiasma il pubblico di provincia, conosce per la prima volta, insieme a lui, le gioie della passione amorosa: i maliziosi occhi azzurri di Philine cercano di rispecchiarsi nei profondi occhi neri di Wilhelm: la goffa signora Melina non gli nasconde la propria inclinazione: superando l'abisso di nascita e di condizione, la bella contessa lo stringe teneramente al petto; Therese sembra disposta a dimenticare per lui il proprio amore per Lothario; e perfino nel cuore di Natalie, in apparenza così fredda e lontana, nasce una segreta passione per il giovane che ha salvato. I personaggi maschili dei Lehrjahre non sembrano condividere sempre queste simpatie: Werner considera Wilhelm come un fannullone capriccioso; e Lothario e Jarno lo guardano con una benevola sufficienza. Se Schiller sentiva di assomigliargli, molti lettori moderni considerano Wilhelm come una specie di arrivista, venuto a sedersi indebitamente accanto a quegli autentici eroi del romanzo che sono Tom Jones, Fabrizio del Dongo, Stavrogin e il principe Andrej. Persino Goethe sembrava dello stesso avviso, quando, discorrendo con il cancelliere von Müller, disse che Wilhelm era soltanto «un povero cane» (M., 22 gennaio 1821)xi.

A chi dar ragione? A Natalie o a Werner: a Schiller o a Goethe che conversa con i suoi amici? Se ci muoviamo sul terreno della caratterizzazione psicologica, hanno ragione tutti insieme; e Wilhelm può essere considerato tanto un sognatore velleitario quanto un nobile idealista: un filisteo, un'anima sensibilissima o un uomo senza carattere. Ma, in questo caso, la semplice considerazione psicologica non basta. In una zona più profonda del proprio essere, Wilhelm possiede una forza che sfugge alla coscienza come agli strumenti dell'analisi intellettuale. Ciò che egli «è», il nucleo intimo del suo essere, il significato del suo destino non lo rivelano né i sentimenti che egli prova né le azioni che egli compie: ma degli archetipi intraducibili, che la natura ha lasciato nella sua memoriaxii. Qual è, dunque, la natura dell'«essenza»? Come si sposa alla kantiana «coscienza di sé»? In che modo quest'ultima fonda la «libertà di giudizio»? Quali forme di egoismo possono essere determinate dalla mancanza di coscienza di sé, e conseguentemente, di libertà di giudizio?

La filosofia non gode del privilegio, di cui si avvantaggiano le altre scienze, di poter presupporre tanto i suoi oggetti, come dati immediatamente dalla rappresentazione, quanto il metodo del conoscere, per iniziare a procedere come si è stabilito. La filosofia però può, anzi deve necessariamente presupporre una familiarità con i suoi oggetti, come del resto un interesse nei loro confronti; – e questo già perché la coscienza nell'ordine cronologico si forma prima delle rappresentazioni che non dei concetti degli oggetti, e il pensiero anzi giunge a conoscere e comprendere con la riflessione soltanto attraverso il rappresentare e volgendosi ad esso. Ma nel considerare le cose con il pensiero si manifesta subito insita l'esigenza di mostrare la necessità del loro contenuto, di dimostrare tanto l'essere, quanto le determinazioni dei suoi oggetti. Quella familiarità con essi appare allora insufficiente, ed appare inammissibile fare o ammettere presupposizioni e asserzioni. Ma così interviene, al tempo stesso, la difficoltà di dare un inizio, poiché un inizio come qualcosa di immediato costituisce un presupposto, o, piuttosto, è un presupposto. La filosofia, per troncare fin da subito ogni indugio, può anzitutto esser definita in generale come considerazione pensante degli oggetti. Ma se è esatto (e lo sarà certamente) che l'uomo si distingue dall'animale per il pensiero, allora tutto ciò che è umano, lo è in quanto – e solo in quanto, viene effettuato mediante il pensiero. Poiché però la filosofia è un “modo peculiare” del pensiero, per così dire, un modo mediante il quale il pensiero diventa conoscere e conoscere concettuale, il pensiero filosofico si distinguerà anche dal pensiero che opera in ogni attività umana, anzi che produce il carattere umano di ciò che umano, per quanto sia identico con esso e in sé sia soltanto un solo pensiero. Questa distinzione si collega al fatto che il contenuto umano della conoscenza, fondato mediante le leggi logiche del pensiero, dapprima non appare in forma di pensiero, ma come sentimento, intuizione, rappresentazione – forme che vanno distinte dal pensiero come forma. È, forse, un vecchio pregiudizio, un'affermazione aristotelica divenuta banale e spesso oggetto di dileggio, che l'uomo si distingue dall'animale per il pensiero; può essere banale, ma dovrebbe anche sembrare strano che fosse necessario ricordare una tale antica credenza. Il contenuto che riempie la nostra coscienza, di qualsiasi tipo essa sia, costituisce la determinatezza dei sentimenti, delle intuizioni, delle immagini, delle rappresentazioni, dei fini, dei doveri, ecc., e dei pensieri e dei concetti. Sentimento, intuizione, immagine, ecc., sono pertanto le forme di tale contenuto, che rimane sempre lo stesso, sia che venga sentito, intuito, rappresentato, voluto, o che sia soltanto sentito, o anche sentito, intuito, ecc., con la mescolanza di pensieri, o pensato senza alcuna mescolanza. Il contenuto è oggetto della coscienza in una di queste forme o nella mescolanza di parecchie di esse. In questa oggettualità, però anche le determinatezze di queste forme passano nel contenuto in modo che, secondo ciascuna di queste forme, sembra sorgere un oggetto particolare, e quello che in sé è identico può sembrare un contenuto diverso. In relazione alla nostra coscienza comune la filosofia dovrebbe anzitutto esporre o, perfino, destare il bisogno del suo modo peculiare di conoscere. D'altra parte non è meno importante per la filosofia comprendere che il suo contenuto non è altro che il contenuto originariamente prodotto e producentesi nel campo dello «spirito vivente», contenuto fatto mondo, mondo esterno e interno della coscienza – che il suo contenuto è la realtà effettiva. La coscienza più prossima di questo contenuto la chiamiamo esperienza. Già una considerazione assennata del mondo distingue, kantianamente, quello che nel vasto regno dell'esistenza esterna ed interna è soltanto fenomeno, effimero e insignificante, da quello che merita veramente il nome di realtà effettiva. In quanto la filosofia è distinta da altri modi di prender coscienza di questo unico contenuto soltanto secondo la forma, è necessario il suo accordo con la realtà effettiva e con l'esperienza. Anzi quest'accordo può essere considerato un criterio almeno esterno di verità di una filosofia, così come è l'ultimo fine della scienza produrre, mediante la conoscenza di questo accordo, la conciliazione dell'autocoscienza con l'essenza, con la realtà effettiva. In quanto il riflettere (Nachdenken) in generale contiene dapprima il principio (anche nel senso dell'inizio) della filosofia, e dopo che di nuovo è fiorito nella sua indipendenza nell'età moderna (dopo la Riforma luterana), e in quanto già subito all'inizio non è rimasto soltanto sul piano astratto, come nei primordi della filosofia greca, ma si è gettato al tempo stesso sul materiale del mondo fenomenico, che appare smisurato, il nome di filosofia è stato dato a tutto quel modo di sapere che si occupa della conoscenza della misura fissa e dell'universale nel mare delle singolarità empiriche, e del necessario, delle leggi nell'apparente disordine dell'infinita molteplicità del contingente; la filosofia, quindi, ha preso al tempo stesso il suo contenuto dal proprio intuire e percepire l'esterno e l'interno, dalla natura presente, così come dallo spirito presente e dalla coscienza dell'uomo. Per quanto questa conoscenza possa essere dapprima soddisfacente nel suo campo, pure si mostra in primo luogo ancora un'altra serie di oggetti che non vi sono compresi, cioè la libertà, lo spirito e Dio. Non che questi oggetti non possano essere rinvenuti su quel terreno, perché non dovrebbero appartenere all'esperienza – certo non vengono esperiti sensibilmente, ma quello che è nella coscienza in generale, viene esperito, e questa è perfino una tautologia –, ma perché questi oggetti si presentano subito come infiniti quanto al loro contenuto. È un antico principio che si suole attribuire ad Aristotele, come se valesse ad esprimere il punto di vista della sua filosofia, quello che dice: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu; – non c'è nulla nel pensiero che non sia stato prima nel senso, nell'esperienza. Se la filosofia speculativa non volesse accettare questo principio sarebbe soltanto un malinteso. Ma all'inverso la filosofia speculativa affermerà pure: nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu, – nel senso del tutto generale per cui il νους e, in una determinazione più profonda, lo spirito (Geist) è la causa del mondo, e nel senso più preciso che il sentimento giuridico, etico e religioso è un sentimento, e quindi è una esperienza di un contenuto che ha le sue radici e la sua sede soltanto nel pensiero. In secondo luogo, la ragione soggettiva richiede ulteriore soddisfazione quanto alla forma, e questa forma è la necessità in generale. In quel tipo di scienza, in parte, l'universale contenuto in essa, il genere, ecc., è come indeterminato per sé, non collegato per sé con il particolare, ma entrambi sono esterni e contingenti. In parte, gli inizi sono dovunque immediatezze, sono qualcosa di trovato, sono presupposti. Tanto nell'uno che nell'altro caso non viene resa soddisfazione alla forma della necessità. Il riflettere, in quanto è rivolto a soddisfare questo bisogno, è il pensiero propriamente filosofico, il pensiero speculativo. Come riflettere, quindi, che, pur avendo tratti comuni con quel primo tipo di riflettere, al tempo stesso ne è diverso, ha, oltre alle forme comuni, anche forme peculiari, la cui forma universale è il concettoxiii. La rilessione sugli universali comporta l'autocoscienza. L'autoscienza ha come conseguenza la capacità di giudizio. Ma questo è Kant.

Come sostiene Immanuel Kantxiv, che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza incommensurabilmente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all’unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona, cioè un essere del tutto diverso, per dignità, dalle cose, quali sono gli animali privi di ragione e di cui si può disporre ad arbitrio; tale è anche quando non può ancora dire «io», perché lo ha nel pensiero: così tutte le lingue, quando parlano in prima persona, debbono pensare l’io, anche se non lo esprimono con una particolare parola. «Infatti questa facoltà di pensare è l’intelligenza»xv. È però importante osservare che il bambino che si esprime già abbastanza correttamente non comincia che relativamente tardi (forse un anno dopo) a usare il termine «io», mentre prima si serve, ovviamente, della terza persona («Carlo vuol mangiare, andare, ecc.»); quando incomincia a dire «io» sembra che una luce si accenda in lui e da quel giorno non tornerà mai più al precedente modo di esprimersi. Prima si limitava a sentire se stesso, ora pensa se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere tutt’altro che facile per l’antropologo. Si osservi che il bambino, prima del terzo mese, non si esprime né col pianto né col riso; sembra che ciò dipenda dallo sviluppo di certe rappresentazioni di offesa e di ingiustizia che presuppongono la ragione. Il fatto che in questo periodo egli cerchi di seguire con gli occhi gli oggetti luminosi che gli sono presentati attesta il rozzo inizio del processo che comincia con le percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) per ampliarsi fino alla conoscenza degli oggetti sensibili, cioè all’esperienza. Più tardi, quando cerca di parlare storpiando le parole, egli intenerisce la madre e l’educatrice che continuamente lo vezzeggiano e lo baciano, ne soddisfano ogni desiderio e capriccio fino a trasformarlo in un piccolo tiranno. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo farsi uomo è certamente dovuta alla sua innocenza e al candore anche delle sue espressioni manchevoli, prive di ogni infingimento e malignità, ma vi ha parte anche la tendenza naturale delle baby-sitter a vezzeggiare una creatura che si abbandona così amabilmente alla volontà altrui; questa è l’età dei giochi, la più felice di tutte, in cui l’educatore si fa, per così dire, egli stesso bambino e gode ancora di tanta piacevolezza. Ma il ricordo della propria infanzia non va molto in là in quel periodo; non è infatti l’età delle esperienze, ma soltanto delle percezioni disunite, non ancora raccolte sotto il concetto dell’oggetto. Dal giorno in cui l'uomo comincia a parlare dicendo «io», egli mette in primo piano, per così dire, il suo caro io dovunque può e l'egoismo progredisce di continuo, se non apertamente (perché gli resiste l'egoismo degli altri) almeno nascostamente; con apparente umiltà e finta modestia tenta di procurarsi un valore preminente e sicuro nel giudizio degli altri. L'egoismo può comportare tre diverse specie di pretese: dell'intelletto, del gusto e dell'interesse pratico, cioè può essere o logico o estetico o pratico. L'egoista logico non ritiene necessario sottoporre il proprio giudizio all'intelletto degli altri, come se potesse far a meno di questa pietra di paragone (criterium veritatis externum). Ma è fuori discussione che non possiamo fare a meno di questo mezzo se vogliamo assicurarci della verità del nostro giudizio; in ciò sta forse la ragione più importante della lotta che le persone colte conducono con tanta energia a favore della libertà di espressione e di stampa, in Europa e dovunque nel mondo; quando tale libertà è negata, viene a mancare un mezzo importante di prova dell'esattezza del nostro giudizio e restiamo abbandonati nell'errore. Non si dica che almeno la matematica ha il privilegio di parlare in nome della propria potenza di perfezione, perché se non precedesse l'esperienza della coincidenza generale del giudizio dell'agrimensore con quello di quanti si sono dedicati con talento e applicazione a questa materia, la matematica non potrebbe sfuggire al timore di cadere nell'errore. Inoltre ci sono anche parecchi casi in cui non ci fidiamo dei giudizi dei nostri sensi: per esempio, quando siamo incerti se un suono si è prodotto soltanto nel nostro orecchio o se ad esso corrisponde il suono di una campana, troviamo necessario interpellare gli altri per sentire cosa ne pensano. Benché in filosofia non possiamo, come i giuristi, rifarci al parere degli esperti per confermarci nel nostro, tuttavia uno scrittore le cui opinioni pubblicamente esposte non trovassero alcun consenso, sarebbe, quantomeno, sospettato di errore. A causa di ciò ci vuole audacia per sostenere in pubblico tesi che contraddicono l'opinione generale, anche nei competenti. Questo apparente egoismo si chiama paradosso. Il coraggio non sta nell'arrischiare qualcosa col pericolo che non sia vero, ma col pericolo che si trovi il consenso solo di pochi. L'amore per il paradosso è certamente una caparbietà logica; non si vogliono imitare gli altri, ma passare per un uomo eccezionale, quando in realtà non si è che un originale. Ma poiché ognuno deve avere e sostenere il proprio punto di vista personale (si omnes patres sic, at ego non sic, Abelardo), l'amore per il paradosso, quando non poggia sulla vanità, non ha un significato negativo. Al paradossale si contrappone il banale, che ha dalla sua l'opinione generale. Ma esso dà un affidamento altrettanto scarso, se non minore, perché fa assopire; viceversa il paradosso risveglia nello spirito l'attenzione e la ricerca, conducendo spesso a scoperte. L'egoismo estetico sta nell'accontentarsi del proprio gusto: gli altri trovino pure cattivi i nostri versi, i nostri dipinti e le nostre sculture, la nostra musica, ecc., li giudichino pure inaccettabili e ridicoli. «L'egoista estetico rinuncia al progresso, chiudendosi nel proprio giudizio, applaudendosi da sé e trovando solo in sé il criterio per giudicare il bello artistico» (Kant)xvi. Infine l'egoista morale è colui che riconduce tutti i fini a se stesso, che non riconosce alcun utile al di fuori del proprio e che, per quanto eudaimonista, fa coincidere il principio supremo di determinazione del volere soltanto nell'utile e nella propria felicità, non nell'idea del dovere. Infatti, poiché ogni uomo si fa un concetto diverso di ciò che contribuisce alla felicità, è proprio l'egoismo a condurre al rifiuto di ogni criterio di distinzione di quel concetto puro del dovere che deve assolutamente essere un principio di validità universale. Tutti gli “eudaimonisti” sono dunque egoisti pratici.

All'egoismo non si può opporre che il pluralismo, ossia quel modo di pensare che consiste nel non ricondurre tutto il mondo (Welt) a noi stessi, ma nel considerarci e comportarci come semplici cittadini del mondo. Questo è ciò che dice l'antropologia kantiana. Però l'istituzione di questa distinzione in base a concetti metafisici, cade del tutto fuori del campo delle scienze umane di cui ci stiamo occupando. Se poi si vuol porre il problema se io, in quanto essere pensante, sono autorizzato ad ammettere, oltre la mia esistenza, anche quella di un insieme di altri esseri, in comunione con me (il cosiddetto mondo), bisogna dichiarare che si tratta di un problema metafisico, non antropologico. Lo sforzo per divenire coscienti delle proprie rappresentazioni prende forma o dell'attenzione (attentio) o dell'astrazione da una rappresentazione di cui si è coscienti (abstractio). La seconda non è la semplice omissione o negazione della prima (che sarebbe distrazione, distractio), ma una rappresentazione di cui ho coscienza dalla congiunzione con altre in un'unica coscienza. Qui non si intende «astrarre» (abstrahere) come «astrarre (separare) qualcosa», ma «astrarre da qualcosa», cioè da una determinazione dell'oggetto della mia rappresentazione; la quale, acquistando l'universalità di un concetto, è accolta dall'intelletto. L'astrarre da una rappresentazione, anche quando essa si impone all'uomo mediante i sensi, richiede un potere assai maggiore di quello richiesto dall'attenzione, perché comporta la libertà di pensiero (libertas cogitandi) e la capacità dell'animo di padroneggiare lo stato delle proprie rappresentazioni (animus sui compos). Da questo punto di vista la facoltà dell'astrazione è assai più difficile, ma anche assai più importante, di quella dell'attenzione, quando si tratta di rappresentazioni sensibili. Molti sono angustiati di non sapere astrarre. Un pretendente potrebbe fare un ottimo matrimonio pur che sapesse astrarre da una verruca del viso o dalla mancanza di un dente della sua bella. Ma è un disgraziato inconveniente della nostra capacità di attenzione badare, anche senza volerlo, a ciò che è difettoso negli altri, fissare lo sguardo su un bottone che manca nell'abito del nostro interlocutore o su un vuoto nella fila dei suoi denti, o rilevare un errore abituale nel suo linguaggio; si mette così in imbarazzo l'altro e in difficoltà la nostra stessa conversazione. Quando l'essenziale è buono, l'equità e la stessa sagacia richiedono che si astragga sia dagli aspetti cattivi degli altri sia da quelli buoni nostri; ma questa forza di astrazione è una capacità dell'animo da acquistarsi con l'esercizio.

Porre mente a se stesso (animadvertere) non è ancora osservare se stesso (observare). Quest'ultimo è una raccolta metodica delle osservazioni fatte su di noi; ne risulta la materia per un diario intimo e conduce facilmente all'esaltazione e alla follia. L'attenzione (attentio) a se stesso è indispensabile quando si ha a che fare con altri, ma non deve dare nell'occhio perché ne verrebbe l'imbarazzo o l'affettazione. L'opposto è la disinvoltura (l'air dégagé), la fiducia in se stessi e la sicurezza di non esser giudicati male dagli altri per il nostro comportamento. Chi si atteggia come se volesse esaminarsi di fronte a uno specchio o parla come se stesse ascoltandosi (non soltanto come se fosse ascoltato dagli altri), è una specie di commediante. Vuole rappresentare una parte e offre un'apparenza artificiosa della propria persona; ma se questo sforzo traspare, perde prestigio perché desta il sospetto di volere ingannare. La franchezza del comportamento che non desta alcun sospetto è detta contegno naturale (e non esclude l'arte e il buon gusto); essa piace per la schietta veracità dell'espressione. Ma si parla di ingenuità quando il linguaggio lascia trasparire l'immediatezza della semplicità, cioè la mancanza di scaltrezza eretta a regola. I modi franchi di una ragazza avviata all'adolescenza o di un uomo di campagna ignaro delle maniere cittadine suscitano, con la loro innocenza e semplicità (frutto dell'ignoranza dell'arte di apparire), il benevolo sorriso di coloro che quest'arte conoscono alla perfezione. Non si tratta di un sorriso sprezzante, perché nell'intimo si rende omaggio alla sincerità, ma di un sorriso, appunto, «benevolo» e affettuoso di fronte all'inesperienza altrui nell'«arte di apparire», che è biasimevole ma fondata sulla nostra natura umana già corrotta; è un'arte che dovrebbe piuttosto far sospirare che sorridere quando la si confronta con una natura ancora non corrottaxvii. È una gioia fugace, come dinanzi a un cielo nuvoloso che improvvisamente si squarcia per lasciar passare un raggio di sole, ma che sùbito si rinchiude per non offender l'occhio malato dell'egoismo.

Ciò che questo passaggio in effetti si propone è di mettere in guardia, come sopra si è già fatto, dalla tendenza a spiarsi e, per così dire, a redigere minuziosamente la storia interna del corso involontario dei nostri pensieri e sentimenti; questa è la strada che, nella confusa aspirazione di ispirazioni superiori e di forze che operano in noi senza il nostro intervento e venendo non si sa da dove, ci fa cadere nell'illuminatismo e nel visionismo terrificantexviii. Fenomeni artisticamente, ma non pedagogicamente interessanti. In realtà non facciamo altro che scoprire ciò che noi stessi abbiamo introdotto in noi; è il caso della Bourgiron con le sue visioni consolatorie o di Pascal con le sue rappresentazioni di terrore e di angoscia e anche di quella testa, peraltro notevole, di Albrecht Haller che tenne per lungo tempo, ma con qualche interruzione, un diario dei suoi patemi d'animo, giungendo al punto di interpellare un noto teologo, già suo collega all'Università, il dottor Less, per sapere se fosse possibile trovare nel vasto tesoro della scienza teologica una consolazione per la sua anima angosciata. L'osservazione dei diversi atti del nostro potere rappresentativo quando sono suscitati da noi, merita la nostra riflessione ed è necessaria e utile per la logica e la metafisica. Ma il tentativo di spiarsi per vedere in qual modo essi sorgono nell'animo anche quando non sono provocati (il che accade nel gioco dell'immaginazione che inventa, per così dire, spontaneamente) è uno sconvolgimento dell'ordine naturale della facoltà conoscitiva, perché in tal caso i princìpi del pensiero, invece di precedere (come devono), seguono; il che è già una malattia dell'animo (una fantasticheria) o conduce ad essa o all'ospedale psichiatrico. In ogni parte del mondo, sostiene Kant, e, in generale, anche fuori di esso non è concepibile nulla di incondizionatamente buono all'infuori di una volontà buona. Intelligenza, perspicacia, capacità di giudizio, o comunque si vogliano chiamare i talenti dello spirito; oppure coraggio, risolutezza, saldezza di propositi, che sono caratteri del temperamento, sono certamente, per molti aspetti, cose buone e desiderabili; ma possono anche mutarsi in cose estremamente dannose e cattive se non è buona la volontà che deve farne uso e la cui peculiare disposizione si chiama perciò carattere. Lo stesso vale per i cosiddetti “doni della fortuna”. Potere, ricchezza, onori, la stessa salute, quel completo benessere e quella contentezza del proprio stato che prendono il nome di felicità, producono coraggio e sovente anche presunzione quando faccia difetto la buona volontà che rende ben diretto e indirizzato a fini universali il loro influsso sull'animo e sul principio generale dell'agire; senza contare che uno spettatore ragionevole e imparziale non potrà mai compiacersi veramente dinanzi alla prosperità duratura di un essere mancante di volontà pura e buona; dunque la volontà buona sembra costituire la condizione indispensabile perché si sia degni di essere felici. Esistono anche qualità che, pur essendo favorevoli a questa buona volontà e tali da renderne più agevole l'opera, mancano tuttavia di valore intrinseco incondizionato e presuppongono in ogni caso la buona volontà, che limita l'alta stima che, del resto giustamente, si ha per esse, e non permette di considerarle buone assolutamente. La moderazione degli affetti e delle passioni, la padronanza di sé, la calma riflessione, non solo sono buone sotto molti aspetti, ma sembrano partecipi del valore intrinseco della persona; tuttavia siamo ben lungi dal poterle dire buone illimitatamente (per quanto fossero pregiate incondizionatamente anche dagli antichi), perché senza i princìpi della volontà buona possono diventare pessime; il sangue freddo di un delinquente non solo lo rende più pericoloso ma lo rende anche immediatamente più detestabile ai nostri occhi di quanto lo sarebbe senza di esso. La volontà buona non è tale per ciò che essa fa e ottiene, e neppure per la sua capacità di raggiungere i fini che si propone, ma solo per il volere, cioè in se stessa; considerata in se stessa, dev'essere ritenuta incomparabilmente superiore a tutto ciò che, mediante essa, potrebbe esser fatto in vista di qualsiasi inclinazione o anche, se si vuole, di tutte le inclinazioni insieme. Anche se l'avversità della sorte o i doni avari di una «natura matrigna» privassero interamente questa volontà del potere di realizzare i propri progetti; anche se il suo maggior sforzo non approdasse a nulla ed essa restasse una pura e semplice buona volontà (non come semplice desiderio, ma come ricorso a tutti i mezzi che sono in nostro potere), essa brillerebbe di luce propria come un gioiello, come qualcosa che ha in sé il suo pieno valore. L'utilità farebbe, per così dire, da incastonatura per renderne più agevole l'uso nelle faccende quotidiane o per attrarre l'attenzione dei non conoscitori, ma non per raccomandarla agli esperti e accrescerne il valorexix. C'è tuttavia in questa idea del valore assoluto della semplice volontà, in questa considerazione di essa che prescinde da ogni utilità, qualcosa di così strano che, nonostante il pieno accordo fra la ragione comune e questa idea, può nascere il sospetto che essa sia un ingannevole fantasma prodotto da un'interpretazione erronea dell'intenzione della natura nel fare della ragione la guida della nostra volontà. Intendiamo perciò sottoporre ad esame tale idea da questo punto di vista.

Nella costituzione naturale di un essere organico, cioè di un essere conformato in vista della vita, assumiamo come principio fondamentale che non esiste in esso alcun organo destinato a una funzione che non sia anche il più adatto e commisurato a tal fine. Ora, se in un essere dotato di ragione e di volontà, lo scopo specifico della natura fosse la sua conservazione, il suo benessere, in breve la sua felicità, essa sarebbe stata ben malaccorta nello scegliere la ragione di questa creatura a esecutrice di quella sua intenzione. Infatti tutte le azioni che la creatura deve compiere in vista di questa intenzione e con esse la regola generale del suo comportamento, le sarebbero state suggerite con molta maggior precisione dall'istinto, per mezzo del quale si sarebbe potuto raggiungere quello scopo molto più sicuramente che per mezzo della ragione; se poi alla creatura più favorita si fosse voluta dare in più la ragione, essa non avrebbe dovuto servirle che per riflettere sulle felici disposizioni della sua natura, per ammirarla, compiacendosene e renderne grazie alla causa benefica (gratias agimus tibi), non certo per sottomettere la facoltà di desiderare a una guida così debole e ingannevole, guastando così il disegno della natura. In una parola, la natura avrebbe impedito che la ragione si indirizzasse a un uso pratico e avesse la presunzione di progettare, con i suoi deboli lumi, il piano della felicità e i mezzi per raggiungerla; la natura avrebbe fatta propria non solo la scelta dei fini ma anche quella dei mezzi, affidandole entrambe all'istinto. Infatti vediamo che, quanto più una ragione raffinata tende al godimento della vita e della felicità, tanto più l'uomo si allontana dalla vera contentezza; sicché in molti uomini, e nei più esperti nell'uso della ragione, qualora siano abbastanza sinceri per riconoscerlo, nasce un certo grado di misologia, cioè di odio per la ragione, perché, calcolati tutti i vantaggi che si traggono non solo dalla scoperta delle arti generatrici del lusso comune (applied arts), ma anche delle scienze (che finiscono per sembrar loro un lusso dell'intelletto), capiscono, alla resa dei conti, di essersi procurati una fatica maggiore della felicità conseguita e provano più invidia che disprezzo per la maggior parte degli uomini, che tendono a farsi guidare dal puro istinto animale e restringono al massimo l'influenza della ragione sulla propria condotta. Bisogna inoltre riconoscere che il giudizio di coloro che limitano molto, anzi riducono a nulla, le vanitose glorificazioni dei vantaggi che la ragione dovrebbe procurarci in fatto di felicità e di contentezza della vita, non è effetto di umor nero o di ingratitudine verso la bontà del governo del mondo, ma che, sotto di questi giudizi, opera nascostamente l'idea di un altro e ben più degno fine della loro esistenza, al quale, anziché alla felicità, è propriamente destinata la ragione, e al quale, di conseguenza, debbono essere il più possibile subordinati, come a suprema condizione, gli intenti particolari dell'uomo. Poiché la ragione non è abbastanza capace di guidare con sicurezza la volontà verso i propri oggetti e la soddisfazione di tutti i nostri bisogni (che essa stessa in parte moltiplica) più di quanto lo sarebbe un istinto naturale innato e tuttavia essa ci è stata data come facoltà pratica, cioè tale da dover influenzare la volontà, la sua vera destinazione può esser solo quella di produrre una volontà buona, non come mezzo per qualche altro scopo, ma come buona in se stessa, al qual fine la ragione era assolutamente necessaria, visto che la natura, ovunque, nella ripartizione delle sue disposizioni, ha proceduto secondo fini. Questa volontà non richiede, certo, di essere il solo bene o tutto il bene; tuttavia deve essere il bene supremo e la condizione di qualsiasi altro bene, ivi compresa ogni aspirazione alla felicità. In questo caso non è in contrasto con la saggezza della natura la constatazione che la cultura della ragione, indispensabile per il fine primo e incondizionato, limita in varî modi, e può addirittura ridurre a nulla, almeno in questa vita, il raggiungimento del secondo fine, che è sempre condizionato, ossia della felicità; il che non significa che qui la ragione non proceda in modo finalistico, perché essa, consapevole che la sua più alta destinazione pratica consiste nella fondazione di una volontà buona, quando raggiunge questo scopo può avere una sola soddisfazione degna di essa, quella derivante dalla realizzazione di un fine che è a sua volta determinato dalla sola ragione, anche se comporta qualche danno per la soddisfazione dell'inclinazionexx. La verità non è, dunque, un ente, ma un'esigenza.

Sempre di nuovo la filosofia si trova davanti al compito di una definizione rigorosa del concetto di esigenza. Questa definizione è tanto più urgente, in quanto si può dire, senz'alcun gioco di parole, che la filosofia esige questa definizione e che la sua possibilità coincide integralmente con questa esigenza. Se non ci fosse esigenza, ma solo necessità, non potrebbe esservi filosofia. Non ciò che ci obbliga, ma ciò che ci esige; non il dover-essere né la semplice realtà fattuale, bensì l'esigenza: questo è l'elemento della filosofia. Ma anche la possibilità e la contingenza, per effetto dell'esigenza, si trasformano e si modificano. Una definizione dell'esigenza implica, cioè, come compito preliminare una ridefinizione delle categorie della modalità. Leibniz ha pensato l'esigenza come un attributo della possibilità: omne possibile exigit existiturire, «ogni possibilità esige di esistere». Ciò che il possibile esige è di diventare reale, la potenza – o essenza – esige l'esistenza. Per questo Leibniz definisce l'esistenza come un'esigenza dell'essenza: «si existentia esset aliud quiddam quam essentiae esigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec essentia existat, et cur ista potius quam alia». («Se l'esistenza fosse qualcos'altro che un'esigenza dell'essenza, ne seguirebbe che anch'essa avrebbe una qualche essenza, cioè qualcosa che si aggiungerebbe alle cose; e allora si potrebbe nuovamente chiedere se questa essenza a sua volta esista, e perché questa piuttosto che un'altra»). Nello stesso senso, Tommaso scriveva ironicamente che «come non possiamo dire che la corsa corre, così non possiamo nemmeno dire che l'esistenza esista». L'esistenza non è un quid, un qualcosa di altro rispetto all'essenza o alla possibilità, è solo una esigenza contenuta nell'essenza. Ma come comprendere questa esigenza? In un frammento del 1689, Leibniz chiama questa esigenza existiturientia (termine formato dall'infinito futuro di existere) ed è attraverso di essa che egli cerca di rendere comprensibile il principio di ragione. La ragione per cui qualcosa esiste piuttosto che nulla «consiste nella prevalenza delle ragioni di esistere (ad existendum) su quelle di non esistere, cioè, se è lecito dirlo con una parola, nella esigenza di esistere dell'essenza (in existiturientia essentiae)». La radice ultima di questa esigenza è Dio («dell'esigenza di esistere delle essenze – existituritionis essentiarum – bisogna che vi sia una radice a parte rei e questa radice non può non essere l'ente necessario, fondo – fundus – delle essenze e fonte – fons – delle esistenze, cioè Dio… Mai, se non in Dio e attraverso Dio, le essenze potrebbero trovare una via per l'esistenza – ad existendum»). Un paradigma dell'esigenza è la memoria. Benjamin ha scritto una volta che, noi facciamo l'esperienza che ciò che sembra assolutamente compiuto – il passato – ridiventa di colpo incompiuto. Anche la memoria, in quanto restituisce incompiutezza al passato e lo rende così in qualche modo per noi ancora possibile, è qualcosa come un'esigenza. La posizione leibniziana del problema dell'esigenza è qui rovesciata: non è il possibile ad esigere di esistere, ma il reale, il già stato a esigere la propria possibilità. E che cos'è il pensiero se non la capacità di restituire possibilità alla realtà, di smentire la falsa pretesa dell'opinione a fondarsi soltanto sui fatti? Pensare significa innanzitutto percepire l'esigenza di ciò che è reale di ridiventare possibile, rendere giustizia non soltanto alle cose, ma anche alle loro lacrime. Nello stesso senso Benjamin ha scritto che la vita del principe Myškin esige di restare indimenticabile. Questo non significa che qualcosa che è stato dimenticato, esiga ora di tornare alla memoria: l'esigenza concerne l'indimenticabile come tale, quand'anche tutti lo avessero per sempre dimenticato. L'indimenticabile è, in questo senso, la forma stessa dell'esigenza. E questa non è la pretesa di un soggetto, è uno stato del mondo, un attributo della sostanza – cioè, nelle parole di Spinoza, qualcosa che la mente concepisce di essa come costituente la sua essenza. L'esigenza è dunque, come la giustizia, una categoria dell'ontologia e non della morale. Non è nemmeno una categoria logica, in quanto essa non implica il suo oggetto, come la natura del triangolo implica che la somma dei suoi angoli sia uguale a due angoli retti. Si dirà, cioè, che una cosa ne esige un'altra, quando, se la prima è, anche l'altra sarà, senza, però, che la prima la implichi logicamente o la contenga nel proprio concetto e senza che obblighi per questo l'altra ad esistere sul piano dei fatti. Ciò premesso, veniamo dunque, ora, a una definizione il più possibile inequivoca e ragionata di «educazione» e «capacità di giudizio», di «ingenuo» e «sentimentale», così come vengono teorizzati da Friedrich Schillerxxi sulla scorta delle indagini kantiane di cui, più sopra, abbiamo fornito un succinto ma “laborioso” ragguaglio.

«Vi sono istanti nella nostra vita in cui dedichiamo una sorta di amore e di commosso rispetto alla natura nelle piante, nei minerali, negli animali, nei paesaggi, così come alla natura umana nei bambini, nei costumi del popolo contadino e del mondo primitivo, e non perché essa ristori i nostri sensi, e neppure perché appaghi il nostro intelletto o il nostro gusto (anzi, spesso può accadere il contrario dell’una e dell’altra cosa), ma unicamente perché essa è natura. Ogni uomo che sia minimamente raffinato e non difetti totalmente di sensibilità può farne esperienza passeggiando all’aperto, vivendo in campagna o indugiando presso i monumenti dei tempi antichi; in breve, quando in condizioni e situazioni di artificio rimane stupito dalla visione della natura nella sua semplicità. E questo interesse, non di rado elevato a bisogno, sta al fondo della nostra passione per i fiori e per gli animali, per i semplici giardini, per le passeggiate, per la campagna e i suoi abitanti, per i molteplici prodotti della lontana antichità e per altre cose ad esse simili, a patto che non entrino in gioco affettazione o altri casuali interessi»xxii. Un simile interesse per la natura si manifesta però solamente a due condizioni. È in primo luogo assolutamente necessario che l’oggetto che ce lo infonde sia natura, o almeno sia da noi considerato tale, e in secondo luogo che sia ingenuo (nel significato più ampio della parola), vale a dire che la natura stia in contrasto con l’arte e la vinca. Solo quando quest’ultima condizione si combina alla precedente, e non prima, la natura diviene l’ingenuo. Da questo punto di vista la natura non è altro per noi se non la vita spontanea, il sussistere delle cose per se stesse, l’esistenza secondo leggi proprie e immutabili. Questa «rappresentazione» è assolutamente necessaria per avvertire interesse verso simili fenomeni. Se si potesse conferire a un fiore artificiale l’apparenza della natura con il più perfetto inganno, se si potesse spingere l’imitazione dell’ingenuo nei costumi fino all’illusione più perfetta, la scoperta che è un’imitazione annienterebbe del tutto il sentimento di cui si sta parlandoxxiii. Da ciò risulta chiaro che un simile compiacimento verso la natura non è estetico, bensì morale, essendo mediato attraverso un’idea, e non generato immediatamente dall’osservazione; inoltre non si rivolge alla bellezza delle forme. Che cosa avrebbero di così piacevole per noi anche un semplice fiore, una fonte, una pietra ricoperta di muschio, il cinguettio degli uccelli, il ronzio delle api e altre cose simili a queste? Che cosa potrebbe dar loro diritto al nostro amore? Non sono questi oggetti, bensì l’idea da essi rappresentata ciò che noi amiamo in loro. Noi amiamo in loro la silenziosa vita creatrice, il sereno operare per se stessi, l’esistenza secondo leggi proprie, l’intima necessità, l’eterna unità con se stessi.

«Essi sono ciò che noi eravamo; sono ciò che noi dovremo tornare ad essere. Come loro noi eravamo natura, e ad essa la nostra cultura deve ricondurci attraverso la via della ragione e della libertà»xxiv. Sono dunque rappresentazioni della nostra infanzia perduta, che rimane in eterno per noi la cosa più cara, e per questo ci colmano di una vaga tristezza. E sono al contempo rappresentazione della nostra perfezione più alta nell’ideale, e per questo ci donano una sublime commozione. Ma la loro perfezione non è merito loro, non essendo frutto della loro scelta. Ci donano quindi il piacere tutto particolare di essere nostri modelli senza umiliarci. Ci circondano come una perenne apparizione divina, ma ristorandoci più che abbagliandoci. Quel che costituisce il loro carattere è proprio ciò che manca al nostro per raggiungere la sua perfezione; ciò che ci differenzia da essi è proprio quel che loro manca per innalzarsi al divino. Noi siamo liberi, essi sono necessari; noi mutiamo, essi rimangono identici. Ma solo quando i due caratteri si congiungono tra loro, quando la volontà segue libera la legge della necessità e in tutti i mutamenti della fantasia la ragione afferma la sua regola, si ha il divino e l’ideale. In essi scorgiamo dunque eternamente quel che manca, ma verso cui tendiamo, e a cui, pur senza mai raggiungerlo, possiamo sperare di avvicinarci in un progresso infinito. Individuiamo in noi una superiorità che a loro manca e di cui o non potranno mai partecipare, come gli esseri privi di ragione, o potranno farlo solo percorrendo, come la fanciullezza, la nostra stessa strada. Ci donano quindi il più dolce godimento della nostra umanità in quanto idea, sebbene debbano necessariamente umiliarci rispetto a ogni stato determinato della nostra umanità. Essendo questo interesse per la natura fondato su un’idea, può manifestarsi soltanto in anime che siano sensibili alle idee, cioè in anime morali. Per la maggior parte degli uomini è una pura affettazione, e l’universalità di questo gusto sentimentale nella nostra epoca, in particolare dopo la pubblicazione di certi scritti, si manifesta in viaggi sentimentali, giardini dello stesso genere, passeggiate e altre simili inclinazioni, ma non è per nulla una prova della universalità di questo modo di sentire. Tuttavia anche all’uomo più insensibile la natura procurerà sempre qualcosa di questo effetto, poiché la disposizione alla moralità, comune a tutti gli uomini, è già sufficiente per questo e noi tutti, senza eccezione, per quanto grande possa essere la distanza dei nostri atti dalla semplicità e dalla verità della natura, nell’idea siamo sospinti verso di essa. Questa sensibilità per la natura si manifesta particolarmente forte e più universale nel rapporto con quegli oggetti che stanno in unione più intima con noi e ci consentono di gettare uno sguardo retrospettivo su noi stessi e su quanto di non naturale è in noi, come per esempio i bambini e i popoli bambini. Si è in errore quando si pensa che sia solo l’idea del loro essere privi di difese a far sì che a volte ci si soffermi a contemplare con tanta attenzione i fanciulli. Questo può forse essere il caso di coloro che di fronte alla debolezza umana sentono soltanto la propria superiorità. Ma il sentimento di cui stiamo parlando (e che si verifica solo in stati d’animo del tutto particolari e non va confuso con quello suscitato in noi dall’allegra attività dei bambini), è più umiliante che incoraggiante per l’amor proprio; e se si presentasse qui un vantaggio, non è perlomeno dalla nostra parte. Noi finiamo per commuoverci non perché contempliamo il bambino dall’alto della nostra forza e perfezione, bensì perché dalla finitezza del nostro stato, che è inseparabile dalla determinazione che abbiamo già realizzato, solleviamo lo sguardo alla sconfinata determinabilità del bambino e alla sua pura innocenza, e il nostro sentimento in una simile circostanza è troppo apertamente mescolato a una certa tristezza, per poterne disconoscere la fonte. Nel bambino sono rappresentate la disposizione e la determinazione, in noi il compimento, che resta sempre infinitamente inferiore a quelle. Il bambino è quindi per noi una viva presenza dell’ideale, non già dell’ideale compiuto, ma di quello proposto, e non è certo l’idea della sua debolezza e dei suoi limiti a commuoverci, bensì quella della sua pura e libera forza, della sua integrità, della sua infinità. Per l’uomo sufficientemente dotato di moralità e di sentimento, il bambino rappresenterà quindi un oggetto sacro, vale a dire un oggetto che attraverso la grandezza di un’idea annulla ogni grandezza dell’esperienza e che, qualsiasi cosa possa perdere nella valutazione dell’intelletto, riguadagna in misura superiore in quella della ragione.

Proprio in questo contrasto fra il giudizio della ragione e quello dell’intelletto ha origine il fenomeno tutto particolare del sentimento misto, che fa nascere in noi l’ingenuità nel modo di pensare. Esso congiunge la semplicità infantile con quella puerile; mediante quest’ultima mostra all’intelletto il suo lato debole e suscita quel sorriso con cui esprimiamo la nostra superiorità (teoretica). Ma non appena abbiamo motivo di credere che la semplicità puerile è al tempo stesso una semplicità infantile, che la sua origine non è nella carenza d’intelletto, non è incapacità, ma una più elevata forza (pratica), un cuore colmo d’innocenza e di verità, che per intima grandezza disdegnò l’aiuto dell’arte, ecco che allora si dilegua il trionfo dell’intelletto e la derisione della puerilità si trasforma in ammirazione della semplicità. Ci sentiamo costretti ad apprezzare l’oggetto di cui prima abbiamo riso e, gettando nello stesso tempo uno sguardo in noi stessi, a rammaricarci di non essergli simili. Così nasce il fenomeno davvero particolare di un sentimento in cui convergono allegra derisone, rispetto e mestiziaxxv. Perché vi sia ingenuità occorre che la natura riporti la vittoria sull'artexxvi, sia che ciò accada all'insaputa e contro la volontà della persona, sia che accada con sua piena coscienza. Nel primo caso si è in presenza dell'ingenuo della sorpresa, che diverte, nell'altro si ha invece l'ingenuo del carattere, che commuove. Nell'ingenuo della sorpresa l'individuo deve essere moralmente in grado di ripudiare la natura; nell'ingenuo del carattere non può esserlo. Tuttavia non dobbiamo ritenere la persona umana fisicamente incapace di questo, se l'ingenuo deve influire su di noi in quanto tale. Anche le azioni e i discorsi dei bambini producono in noi la pura impressione dell'ingenuo se non riflettiamo sulla loro incapacità per l'arte e consideriamo unicamente il contrasto fra la loro naturalezza e la nostra artificiosità. L'ingenuo è una fanciullezza che si manifesta laddove non è più attesa, e proprio per questo non può essere attribuita nel senso più stretto del termine all'infanzia reale. In entrambi i casi, tuttavia, nell'ingenuo della sorpresa come in quello del carattere, la natura deve avere ragione e l'arte torto. Intendiamo la natura reale, che non sarà mai sufficientemente distinta dalla natura vera, la quale è soggetto, secondo Schiller, della poesia ingenua. La natura reale esiste ovunque, ma la natura vera è di gran lunga più rara, poiché per essa è necessaria un'intima necessità dell'esistenza. Natura reale è ogni manifestazione, anche volgare, della passione; può essere anche vera natura, ma non è vera natura umana, giacché questa richiede che ad ogni sua manifestazione partecipi quel potere autonomo la cui espressione è sempre la dignità. Natura umana reale è ogni bassezza morale, ma è sperabile che essa non sia vera natura umana, giacché questa può soltanto essere nobile. È necessario qui ricordare le assurdità a cui ha portato un simile scambio tra natura reale e autentica natura umana, sia nella critica che nella pratica: quali trivialità, ahimè!, si tollerano nella poesia, anzi si esaltano, perché sono natura reale; come ci si rallegra vedendo accuratamente conservate nel mondo della poesia, e ritratte dalla vita, caricature che ci fanno allontanare disgustati dal mondo reale. Il poeta può certamente imitare anche la natura volgare, e nel poeta satirico tale compito è implicito nella nozione stessa di satira; ma in questo caso la sua stessa natura bella deve tradurre l'oggetto, e la materia volgare non deve trascinare verso il basso l'imitatore. Se egli stesso, almeno nel momento in cui crea, è vera natura umana, quello che ci rappresenta non ha alcuna importanza; in ogni caso è solo da questo poeta che possiamo tollerare una pittura fedele della realtà. Quale sciagura per noi lettori se la caricatura si specchia nella caricatura, se la sferza della satira va in mano a colui che la natura ha destinato a maneggiare una frusta molto più seria, se uomini totalmente privi di quel che abbiamo definito spirito poetico, possedendo soltanto il talento scimmiesco della volgare imitazione, lo esercitano in modo ignobile e mostruoso, offendendo il nostro gusto! Ma la natura volgare, dicevamo, può divenire un pericolo anche per il poeta autenticamente ingenuo; infatti la bella armonia di sentimento e di pensiero che costituisce il suo carattere, in definitiva è soltanto un'idea che non è mai compiutamente realizzata nella realtà, e anche nei geni ingenui più felici la ricettività predominerà sempre un poco sulla spontaneità. Ma la ricettività dipende sempre dall'impressione esteriore, in misura più o meno grande, e soltanto una costante attività della facoltà produttiva, impossibile nella natura umana, potrebbe impedire alla materia di esercitare a volte una cieca violenza sulla ricettività. E ogni volta che ciò accade, il sentimento poetico decade a sentimento volgare. E non basta che il poeta corra il pericolo di avvicinarsi troppo alla natura volgare: con la sua facilità di espressione, e appunto con questo suo eccessivo accostarsi alla vita reale, incoraggia anche l'imitatore volgare a cimentarsi nel campo poetico. La poesia sentimentale, sebbene sia per altri versi piuttosto pericolosa come mostreremo in seguito, tiene almeno lontana questa gente, poiché non tutti sono in grado di elevarsi alle idee: la poesia ingenua porta invece a credere che il semplice sentimento, il semplice umorismo, la semplice imitazione della natura reale bastino a fare il poeta. Ma nulla è più odioso di un carattere triviale che pretende di voler essere amabile e ingenuo, proprio lui che dovrebbe nascondersi dietro tutti i veli dell'arte per celare la sua ripugnante natura. Ha davvero la minor vocazione a diventare pittore del suo tempo colui che ne è la creatura e la caricatura; ma essendo tanto facile individuare in qualche carattere allegro tra i propri conoscenti, fosse anche un uomo grasso, e tracciarne smorfie con una grossa penna sulla carta, così talvolta anche i nemici giurati di ogni spirito poetico sentono la voglia di pasticciare in questa materia e di divertire un circolo di degni amici con il loro bel prodotto. È certo che un sentimento puro non correrà il rischio di scambiare questi prodotti di una natura volgare per i frutti ricchi di spirito del genio ingenuo; ma ciò che manca è proprio questa pura disposizione del sentimento, e nella maggior parte dei casi si vuole soltanto appagare un bisogno, senza che lo spirito abbia avanzato alcuna esigenza. Il concetto così falsamente inteso, sebbene in sé vero, che attraverso le opere dello spirito bello ci si ricrei, contribuisce per la sua parte a questa indulgenza, se pure si può chiamare indulgenza ciò che non lascia presagire in sé nulla di più alto e in cui tanto il lettore che lo scrittore trovano il loro tornaconto. La natura volgare, infatti, quando è stata sottoposta a tensione, può distendersi soltanto nella vacuità, e anche un grado superiore di intelletto, quando non sia sorretto da un'adeguata cultura dei sentimenti, trova requie dalla sua attività solamente in un godimento dei sensi privo di spirito.

Se il genio poetico, per raggiungere la natura umana nella sua potenza assoluta, deve innalzarsi con libero slancio sopra tutti i limiti contingenti, che sono inseparabili da ogni situazione determinata, non può tuttavia superare i limiti necessari che il concetto di natura umana comporta, poiché l'assoluto, sia pure soltanto entro l'ambito dell'umanità, è il suo compito e la sua sfera. Abbiamo visto che il genio “ingenuo” non corre il rischio di superare questa sfera, bensì di non occuparla totalmente qualora dia spazio a una necessità esteriore o al bisogno contingente sacrificando la necessità interiore. Il genio “sentimentale”, invece, nella sua tensione di allontanare dalla natura umana ogni limite, si espone al rischio di eliminarla del tutto, e non di innalzarsi semplicemente al di sopra di ogni realtà determinata e delimitata fino alla possibilità assoluta, ossia di idealizzare, e questo può e deve farlo, bensì di oltrepassare la stessa possibilità, cioè di fantasticare. Questo «difetto dell'esaltazione» (Schiller)xxvii si fonda nel carattere specifico del suo procedere, come l'opposto dell'inerzia si fonda nel particolare modo di agire dell'ingenuo. Il genio “ingenuo” lascia infatti che la natura domini in lui illimitatamente, e poiché la natura è sempre dipendente e bisognosa nelle sue singole manifestazioni temporali, il sentimento ingenuo non è sufficientemente esaltato per poter contrastare le determinazioni contingenti del momento. Invece il genio “sentimentale”, secondo Schiller, abbandona la realtà per elevarsi alle idee e dominare con libera e autonoma attività la sua materia; ma poiché la ragione, secondo la sua legge kantiana, tende sempre all'incondizionato, il genio sentimentale non rimarrà sempre in misura sufficiente per rimanere costantemente e uniformemente entro le condizioni che il concetto di natura umana comporta e alle quali, anche nel suo più libero operare, la ragione deve sempre attenersi. Se poniamo mente alle estrinsecazioni, dal modo di pensare ingenuo necessariamente scaturisce un'espressione ingenua sia nelle parole che nei movimenti, ed è questa la più importante componente della grazia. Con questa grazia ingenua il genio esprime i suoi più elevati e profondi pensieri: sono responsi divini sulla bocca di um bimbo. Se l'intelligenza scolastica, sempre dominata dalla paura di commettere errori, inchioda alla croce della grammatica e della logica le sue parole e i suoi concetti, ed è dura e rigida per non risultare indeterminata, e fa molte parole per non dire troppo, e preferisce levare forza e incisività al pensiero pur di non ferire lo sprovveduto, il genio al contrario sa conferire al suo pensiero con un'unica pennellata felice un contorno determinato in eterno, fermo e tuttavia assolutamente libero. Se là il segno resta perennemente eterogeneo ed estraneo a ciò che intende designare, qui il linguaggio balza fuori dal pensiero come per intima necessità e coincide a tal punto con esso che persino sotto l'involucro corporeo lo spirito appare nudo. Un tal genere di espressione, in cui il segno totalmente scompare in ciò che designa, e il linguaggio lascia quasi nudo il pensiero che esprime (mentre l'altro genere non può mai rappresentarlo senza contemporaneamente velarlo), è ciò che nello stile si considera per eccellenza geniale e ricco di spirito. Libera e naturale, come il genio nelle sue opere spirituali, si esprime l'innocenza del cuore nelle circostanze della vita. È noto che nella vita sociale ci si è allontanati dalla semplicità e dalla rigorosa verità di espressione nella stessa misura in cui ci si è allontanati dalla semplicità dei sentimenti, e la colpa, che facilmente si offende, così come l'immaginazione facilmente si lascia sedurre, hanno reso necessario un decoro scrupoloso. Senza essere falsi, si parla diversamente da come si pensa; si devono usare perifrasi per dir cose che potrebbero arrecare dolore solo a un morboso amor proprio, che potrebbero costituire un pericolo solo per una fantasia corrotta. L'ignoranza di queste leggi convenzionali, unita a una sincerità naturale che disprezza ogni stortura e ogni parvenza di falsità (non alla rozzezza che a queste cose non bada, perché le sono di peso), produce nella pratica un ingenuo di espressione che consiste nel chiamare con il proprio nome e nel modo più sintetico cose che non è lecito designare affatto o solo per via d'artificio. Di questo tipo sono le espressioni abituali dei bambini. Esse muovono al riso per il loro contrasto con i costumi, tuttavia non si può non riconoscere in cuore che il bambino ha ragione. L'ingenuo del carattere può, in senso proprio, venire attribuito soltanto all'uomo, in quanto essere non soggetto alla natura, sebbene la pura natura agisca ancora realmente in lui; ma per effetto dell'immaginazione poetica questo ingenuo viene spesso trasposto al non-razionale. E così noi attribuiamo spesso un carattere ingenuo a un animale, a un paesaggio, a una costruzione, anzi alla natura in generale, in opposizione all'arbitrio e alle idee fantastiche dell'uomo. Ma questo presuppone che noi si attribuisca nel nostro pensiero una volontà a ciò che ne è privo e che si badi alla sua rigorosa direzione verso la legge della necessità. La scontatezza per la nostra libertà morale malamente utilizzata e per l'ormai perduta armonia morale nel nostro agire, facilmente induce a uno stato d'animo che ci induce a rivolgerci a un essere privo di ragione come a una persona, rendendogli merito della sua eterna uniformità come se realmente avesse dovuto combattere la tentazione contraria, e invidiamo il suo contegno sereno. In un simile stato d'animo noi gioiamo considerando come una maledizione e un male le prerogative della nostra ragione e siamo ingiusti verso le nostre disposizioni e verso il nostro destino, per il vivo sentimento dell'imperfezione del nostro reale operare. Vediamo allora nella natura non razionale solo una sorella più fortunata, rimasta nella casa che noi, nella presunzione della nostra libertà, abbiamo abbandonato tendendo verso terre straniere.

«Ogni vero genio deve essere ingenuo, oppure non è tale»xxviii. Unicamente la sua ingenuità lo rende un genio, e quello che egli è nel campo intellettuale ed estetico, non può rinnegarlo in quello morale. Ignaro delle regole, stampelle della debolezza e corruttrici della perversità, guidato soltanto dalla natura e dall'istinto, suo “buon démone”, procede sereno e sicuro attraverso tutte le trappole del falso gusto, nelle quali chi non è genio, se non ha l'accortezza di evitarle già da lontano, rimane inevitabilmente impigliato. Soltanto al genio è concesso di sentirsi a casa propria anche al di fuori del mondo a lui noto e di ampliare la natura senza uscire dai suoi confini. Questo, in verità, può accadere talvolta anche ai geni più grandi, ma solo perché hanno anch'essi i loro momenti fantastici in cui li abbandona la natura, perché la forza dell'esempio li vince, o li travia il gusto corrotto del tempo. Il “genio”, secondo Schiller, deve portare a soluzione i compiti più complessi “con umile semplicità e naturalezza”; l'uovo di Colombo è la norma per ogni decisione geniale. Il genio si legittima come tale unicamente trionfando con semplicità sull'arte più complessa. Non avanza secondo principî conosciuti, bensì secondo improvvise intuizioni e sentimenti; ma le sue intuizioni sono “ispirate da un dio” (tutto ciò che compie la sana natura è divino), i suoi sentimenti sono leggi per ogni tempo e per tutte le stirpi degli uomini. Il poeta, dicevamo seguendo Schiller, o è natura o la cercherà. Nel primo caso si ha il poeta ingenuo, nel secondo il sentimentale. Lo spirito poetico è immortale e incancellabile nell'uomo: può perdersi solo se l'uomo si perde o perde la sua volontà. Infatti, se anche l'uomo si allontana dalla semplicità, dalla verità e dalla necessità della natura, dalla libertà della sua fantasia e dal suo intelletto, ha pur sempre a disposizione non soltanto la via per ritrovarla, ma anche un impulso potente e indistruttibile, l'impulso morale, che incessantemente verso di essa lo risospinge, e la facoltà poetica si trova appunto nella parentela più stretta con un simile impulso. Questa facoltà, dunque, non viene meno quando si perde la semplicità naturale, ma soltanto agisce in un'altra direzionexxix. Anche oggi la natura rimane l'unico fuoco di cui si nutre lo spirito poetico; solo da essa attinge tutta la sua forza, solo attraverso di essa parla anche nell'uomo artificioso che vive nel processo della cultura. Ogni altro modo di agire è estraneo allo spirito poetico; e così, detto per inciso, tutte le cosiddette opere di spirito si chiamano poetiche in modo assolutamente improprio, anche se noi, fuorviati dalla fama della letteratura, diciamo così, “di genere misto”, le abbiamo per lungo tempo scambiate per tali. È la natura che ancor oggi, nello stato artificioso della cultura, rende potente lo spirito poetico, anche se oggi ha con la natura un ben diverso rapporto. L'uomo spinto a osservare, quando comincia a sostenere una lotta con la natura, prova dapprima l'irresistibile impulso di subordinare a sé gli oggetti. Ma ben presto, sostiene Goethexxx, questi si impongono con una tale forza, che egli capisce quanto abbia ragione di riconoscerne il potere e di rispettarne l'azione. E, appena si convince di questo reciproco influsso, ha coscienza di un doppio infinito: dalla parte degli oggetti, la molteplicità dell'essere e del divenire, e di rapporti che si intrecciano in modo vivente; da parte sua, la possibilità di un perfezionamento illimitato, sia e in quanto egli adatti la sensibilità e il giudizio a forme sempre nuove di ricezione e reazione. Tutto ciò procura un godimento elevato, e deciderebbe da solo della felicità della vita, se ostacoli interni ed esterni non si opponessero alla «bella corsa verso un appagamento completo» (Ibid.). Gli anni che prima davano, ora cominciano a togliere; nella nostra modestia ci accontentiamo del già acquisito, e ne godiamo tanto più in silenzio, quanto meno possiamo contare su una partecipazione pura, sincera e animatrice dall'esterno. Sono pochi, invero, quelli che si entusiasmano di ciò che appare soltanto allo spirito. I sensi, il sentimento, la passione, esercitano su di noi un potere ben più forte; e non a caso, poiché siamo nati non già per osservare e meditare, ma per vivere. Purtroppo, si trova di rado, anche in coloro che si dedicano al conoscere e al sapere, la partecipazione che sarebbe desiderabile. Per chi esercita la facoltà dell'intelletto, per chi afferma il peculiare, per chi osserva e distingue con cura, ciò che viene da un'idea e ad essa riconduce è, per così dire, di peso. Nel proprio labirinto egli sta, a modo suo, di casa, senza doversi affannare alla ricerca di un filo che ve lo giudi più in fretta; per lui, un metallo non coniato e non passibile di computo è una proprietà fastidiosa. Chi, invece, guarda le cose da un punto di vista superiore, facilmente disprezza il fatto singolo, e costringe in un'universalità che tutto uccide ciò che la vita ha soltanto per sé. In questo conflitto noi ci troviamo già da gran tempo. Molto in tali condizioni è stato fatto, e molto distrutto; e noi non cederemmo alla tentazione di affidare i nostri punti di vista sull'antropologia, in una fragile barchetta, all'oceano delle opinioni se, nell'ora appena trascorsa del pericolo, non avessimo sentito quale valore conservino per noi i fogli nei quali, un tempo, fummo indotti a registrare una parte del nostro essere. Quella che più volte, in giovanile baldanza, sognammo come opera compiuta, esca dunque come semplice abbozzo, e operi e giovi per quello che è. Tanto dovevamo dire per raccomandare alla benevolenza dei nostri contemporanei questi vecchi schizzi, di cui, tuttavia, singole parti sono più o meno svolte. Molte cose che si potrebbero aggiungere sono state perlomeno accennate e introdotte nel corso del lavoro. Qualche chiarimento.

Per meglio comprendere che cosa siano, in Kant, autocoscienza e capacità digiudizio, occorre tornare all'antica domanda circa il senso dell'essere. Questa domanda è oggi caduta nell'oblio, anche se il nostro tempo crede di aver fatto un passo avanti riportando in onore la «metafisica». Nonostante la quale, del resto, ci si ritiene esentati dalle fatiche che comporterebbe scatenare una nuova γιγαντομαχία περι της ουσίας. Eppure, la questione toccata non è frivola. Ha tenuto con il fiato sospeso la ricerca di Platone e di Aristotele per ammutolire, va detto, definitivamente dopo di loro – come problema tematico di effettiva ricerca. Il risultato raggiunto dai due si è mantenuto, attraverso svariati slittamenti e «ritocchi» fino alla Logica di Hegel. E ciò che allora, nel massimo sforzo compiuto dal pensiero, fu carpito ai fenomeni, sia pure per frammenti e primi avviamenti, si è da gran tempo trivializzato. Non solo. Sulla base dei tentativi greci di interpretare l'essere, si è consolidato un dogma che non solo dichiara superflua la domanda circa il senso dell'essere, ma ne sancisce altresì l'omissione. Si dice: «essere» è il concetto più generale e più vuoto. In quanto tale si oppone a qualunque sforzo di definizione. Questo concetto generalissimo, e quindi indefinibile, non ha neppure bisogno di una definizione. Tutti ne fanno costantemente uso e sanno benissimo di volta in volta ciò che con esso intendono dire. In tal modo ciò che, restando al coperto, aveva gettato l'antico filosofare nell'inquietudine e ve lo aveva inchiodato, è ormai ovvio e chiaro come il sole, al punto che a chi ancora si ponesse domande in proposito verrebbe imputato un errore di metodo. All'interno e nei limiti di questa breve ricerca non possiamo discutere nei particolari i pregiudizi che suscitano e costantemente alimentano questo non aver bisogno di una domanda circa l'essere. Essi hanno radici nella stessa ontologia antica. Ma questa può essere interpretata a sua volta in modo soddisfacente – rispetto al terreno dal quale i concetti ontologici fondamentali sono scaturiti, e quanto all'adeguatezza e completezza della determinazione delle categorie – solo dopo che sia stata chiarita e abbia avuto risposta la domanda circa l'essere, e in base ad essa. La domanda circa il senso di essere deve essere posta. Se poi si tratta di una o, addirittura, della domanda fondamentale, un tale domandare avrà bisogno di una adeguata perspicuità. Ogni domandare è un cercare. Ogni cercare riceve la propria provvisoria orientazione a partire dal cercato. Domandare è cercar di conoscere l'ente nel suo 'esser-che' e nel suo 'esser-così'xxxi. Il cercar di conoscere può trasformarsi in “ricercare” come determinazione esplicitante di ciò su cui verte la domanda. Il domandare come domandare-circa… ha il suo chiesto. Ogni domandare circa qualcosa è, in qualche maniera, un far domanda presso qualcuno. Lingua e cultura si fondano reciprocamente. È un fatto su cui non ci si dovrebbe stancare di riflettere che – benché vi siano state e vi siano in ogni tempo e luogo società i cui costumi ci paiono barbari o comunque inaccettabili e gruppi, più o meno numerosi, di uomini disposti a mettere in questione ogni regola, ogni cultura e ogni tradizione; benché, inoltre, siano esistite ed esistano società integralmente criminali e non vi sia, del resto, alcuna norma e alcun valore sulla cui vigenza tutti gli uomini riuscirebbero a trovarsi unanimemente d'accordo – tuttavia non vi è né vi è mai stata alcuna comunità o società o gruppo che abbia deciso di rinunciare puramente e semplicemente al linguaggio. Non che i rischi e i danni impliciti nell'uso del linguaggio non siano stati avvertiti più volte nel corso della storia: comunità religiose e filosofiche, a Occidente come a Oriente, hanno praticato il silenzio – o, come dicevano gli scettici, l'«afasia» – ma silenzio e afasia non erano che una prova verso un miglior uso del linguaggio e della ragione e non un'incondizionata dimissione di quella facoltà di parlare che, in ogni tradizione, sembra inseparabile dall'umano.

Così ci si è spesso interrogati su come gli uomini abbiano incominciato a parlare, proponendo sull'origine del linguaggio ipotesi manifestamente incontrollabili e prive di ogni rigore; ma non ci si è mai chiesti perché essi continuino a farlo. Eppure l'esperienza è semplice: è noto che se il bambino non è esposto in qualche modo al linguaggio entro gli undici anni di età, egli perde irreversibilmente la capacità di acquisirlo. Fonti medievali ci informano che un esperimento del genere sarebbe stato tentato da Federico II, ma lo scopo era tutt'altro: non già la rinuncia alla trasmissione del linguaggio, bensì, al contrario, proprio il desiderio di conoscere quale fosse la lingua naturale dell'umanità. Il risultato dell'esperimento basta da solo a destituire di ogni attendibilità le fonti in questione: i bambini, accuratamente privati di ogni contatto con il linguaggio, avrebbero parlato spontaneamente l'ebraico (o, secondo altre fonti, l'arabo). Che questo esperimento non sia mai stato tentato, non solo nei lager nazisti, ma nemmeno nelle comunità utopiche più radicali e innovatrici, che nessuno – nemmeno fra coloro che non avebbero esitato un istante a togliergli la vita – abbia mai osato assumersi la responsabilità di togliere all'uomo il linguaggio, ciò sembra provare oltre ogni dubbio il legame inscindibile che sembra vincolare l'umanità alla parola. Nella definizione che l'uomo sia il vivente che ha il linguaggio, l'elemento decisivo non è, secondo ogni evidenza, la vita, ma la lingua. Eppure gli uomini non saprebbero dire che cosa sia per essi in questione nel linguaggio come tale, nel puro fatto che essi parlino. Benché avvertano più o meno oscuramente quanto sia inutile usare la parola nel modo in cui per lo più lo fanno, spesso a vanvera e senza avere nulla da dirsi o per farsi del male, ostinatamente continuano a parlare e a trasmettere ai propri figli il linguaggio, senza sapere se ciò sia il bene più alto o la peggiore delle sventure.

Partiamo dall'idea dell'incomprensibile, di un essere interamente senza rapporto con il linguaggio e con la ragione, assolutamente indiscernibile e irrelato. Come è potuta nascere una simile idea? In che modo possiamo pensarla? Un lupo, un istrice, un grillo avrebbero forse potuto concepirla? Diremmo noi che l'animale si muove in un mondo che per lui è incomprensibile? Come non riflette sull'indicibile, così nemmeno il suo ambiente può apparirgli tale: tutto in esso, Schiller attesta, gli fa segno e parla, tutto si lascia selezionare e integrare e ciò che non lo riguarda in alcun modo è per lui semplicemente inesistente. D'altra parte, la mente divina per definizione non conosce l'impenetrabile, la sua conoscenza non incontra limiti, tutto – anche l'umano, anche la materia inerte – è per essa intellegibile e trasparente. Dobbiamo dunque guardare all'incomprensibile come a un'acquisizione esclusiva dell'homo sapiens, all'indicibile come a una categoria che appartiene unicamente al linguaggio umano. Il carattere proprio di questo linguaggio è che esso stabilisce una particolare relazione con l'essere di cui parla, comunque lo abbia nominato e qualificato. Qualsiasi cosa nominiamo e concepiamo, per il solo fatto di essere stata nominata è già in qualche modo pre-supposta al linguaggio e alla conoscenza. È questa l'intenzionalità fondamentale della parola umana, che è già sempre in relazione con qualcosa che presuppone come irrelato. Ogni posizione di un principio assoluto o di un al di là del pensiero e del linguaggio deve fare i conti con questo carattere presupponente del linguaggio: essendo sempre relazione, esso rimanda a un principio irrelato che è esso stesso a presupporre come tale (ovvero, nelle parole di Mallarmé: «il Verbo è un principio che si sviluppa attraverso la negazione di ogni principio» – cioè, attraverso la trasformazione del principio in presupposto, dell'αρχή in ipotesi). E questo è il mitologema originario e, insieme, l'aporia cui si urta il soggetto parlante: il linguaggio presuppone un non linguistico, e questo irrelato è presupposto dandogli, però, un nome. L'albero presupposto al nome «albero» non può essere espresso nel linguaggio, si può allora solo parlare di esso a partire dal suo aver nome. Ma allora che cosa pensiamo quando pensiamo un essere interamente senza rapporto con il linguaggio? Quando il pensiero cerca di afferrare l'incomprensibile e l'indicibile, esso cerca in verità di afferrare precisamente la struttura presupponente del linguaggio, la sua intenzionalità, il suo essere in relazione. E un essere interamente senza rapporto con il linguaggio possiamo pensarlo solo attraverso un linguaggio senza alcun rapporto con l'esserexxxii. Qual è il rapporto tra linguaggio e storia? Il decadimento del nostro linguaggio comporta anche un deterioramento della civiltà? Si leva già – vista in prospettiva occidentale e storico-mondiale – la mancanza di storia? Se è così, questo levarsi deve tanto più svolgersi sotto la parvenza delle più chiassose e rutilanti evenienze; la mancanza di storia in quanto crescente incapacità di una storia – provenendo da questa e da questa essendo nutrita – farà di tutto per predisporre consapevolmente una dimostrazione mai vista di storicità. La levatasi mancanza di storia men che meno saprà mai di se stessa né ammetterà di essere tale. Ma tutta questa sicurezza di sé, apparentemente in parte ancora intesa con serietà nel proprio compimento, è la prova più inquietante del fatto che già si prepara quella «chiarezza della desolazione» (vd. infra) che può essere calcolata su lunghi spazi di tempo. O invece la parvenza dell'incipiente mancanza di storia è solo il segno dell'entrata storica in un'epoca di passaggio verso un nuovo giorno storico dell'Occidente? Se il passaggio è in corso, allora dovranno essere accettati ogni volontà di raccoglimento e ogni passo verso la meditazione, per quanto esso possa essere oscuro e provvisorio e di se stesso troppo recisamente certo; l'epoca del passaggio richiede come nessun'altra l'ampiezza dello sguardo storico e l'intuizione dei pericoli che opprimono. Non deve forse il passaggio – per il quale è inevitabile un oscillare del cammino – conservarsi in una indispensabile autocertezza del suo agire, cosicché debba sembrare che non di passaggio si tratti, bensì della stessa eternità già raggiunta? Non c'è forse bisogno di questa certezza per affrontare il passaggio nel suo complesso? Certo – ma allora c'è bisogno in eguale, e anzi in maggior misura – seppure in un modo affatto diverso – di coloro che vivono completamente nell'incertezza, di quell'incertezza che prepara il futuro – pensando in anticipo lo spazio-tempo delle grandi decisioni. Nell'epoca del passaggio, che nella sua essenza è così ricca e oscura come nessun'altra potrà mai essere, in un'epoca simile le estreme forze contrarie e gli estremi fenomeni contrapposti devono sussistere insieme da un fondamento più profondo e sfidarsi: quelli che sono certi di sé, che risvegliano e danno impulso alle più vicine e afferrabili condizioni dell'esserci storico come se questo fosse il compito per eccellenza, e quelli che domandano, che si spingono lontano a pensare in avanti e preparano le condizioni fondamentali del creare tramite cui soltanto viene fondato per il popolo intero lo «spazio-tempo dell'esserci». I molti che in quanto eguali si raccolgono sulle stesse prestazioni e collaborazioni e che reciprocamente si confermano nella loro inevitabilità – e i pochi, che da soli si fanno carico del sacrificio del fraintendimento e tuttavia, da una futura appartenenza, preparano la storia e compiono il passaggio. La genuina meditazione storica sul passaggio imparerà a sapere che questo elemento contrapposto sarà e dovrà essere tanto spesso alternativamente combattuto, per il modo in cui esso coappartiene nel fondamento – ma che solo indirettamente perviene all'unità. Per tale ragione ogni tentativo di mettere insieme questi elementi necessariamente contrapposti e coappartenentesi nell'opposizione tramite un livellamento non solo resterà un semplice fraintendimento delle forze storiche, bensì soprattutto un indebolimento delle stesse. L'unica cosa che si deve pretendere è una via e un modo della meditazione in cui questa opposizione sia compresa tanto ampiamente da non venire inibita o distrutta tramite misure estreme da una parte e tramite l'estraneità, l'essere in disparte dall'altraxxxiii. Quod erat demonstrandum. Una riscoperta: tiriamo dunque le conclusioni, ben sapendo che ogni conclusione non è che un proemio.

Che cos’è la fedeltà? È amore senza vedere, è una vittoria sopra l’odioso oblio. Noi vediamo un volto che amiamo e, dopo averlo contemplato un certo tempo così da radicare più fortemente in noi il sentimento d’amore, ecco, ne siamo nuovamente divisi. L’oblio è sicuro e il dolore di ogni separazione è soltanto il dolore dell’oblio, che sappiamo inevitabile. Il potere immaginativo dei nostri sensi, la nostra capacità di ricordare sono più deboli di quel che noi vorremmo credere. Noi non vedremo più, e cesseremo di amare. E solo una certezza ci resta: ogni volta che la nostra natura s’incontrerà di nuovo con quella forma che ci piacque, il nostro sentimento senza dubbio si rinnoverà, tornerà, o meglio ancora continuerà ad amare. Conoscere questa legge della nostra natura e saperla rispettare, questo è fedeltà. Esso è un amore che dovette dimenticare il suo perché; un amore sostanziato di fede che può parlare come se fosse vivo perché sa che subito, per legge stessa di natura, tornerà ad essere vivo, appena gli sarà concesso nuovamente di vedere.

Nella Terza lettera (316 a), Platone dichiara di «essersi occupato abbastanza seriamente dei proemi delle leggi». Che si trattasse di una vera e propria attività di scrittura, risulta da quanto egli aggiunge poco dopo: «Ho sentito dire che in seguito alcuni di voi hanno rielaborato questi proemi, ma la diversità fra le due parti [scil. quella scritta da me e quella rielaborata da altri] apparirà chiara a chi sa riconoscere il mio carattere». Se si considera che, nella Settima lettera, Platone sembra gettare un sospetto di scarsa serietà su ogni tentativo di mettere per iscritto argomenti filosofici (il sospetto potrebbe riguardare anche i suoi dialoghi), è possibile che egli fosse convinto che la redazione di quei proemi (che gli apparteneva, come suggerisce, in modo inconfondibile) fosse tra le poche scritture serie che egli aveva prodotto nella sua lunga vita. Queste scritture sono, purtroppo, perdute. Nelle Leggi, una delle sue opere più tarde, Platone, giocando sul doppio significato di νόμος («composizione musicale cantata in onore di un dio» e «legge»), torna al problema dei problemi delle leggi (e questo fa pensare che la lettera sia autentica). «In tutti i discorsi e in tutto ciò cui partecipa la voce» dice l'interlocutore del dialogo designato come «l'Ateniese» «vi sono proemi (προοίμια) e, per così dire, degli esercizi preparatori, che contengono un certo tentativo d'inizio conforme all'arte, utile per ciò che seguirà dopo. Anche nei cosiddetti νόμοι citaredici e in ogni specie di musica precedono preludi mirabilmente elaborati. Ai νόμοι veri e propri [cioè le leggi], invece, che diciamo essere quelli politici, nessuno ha premesso alcun proemio né, avendolo composto, l'ha poi portato alla luce, come se questo non fosse conforme a natura. La conversazione che abbiamo avuto significa invece, a me pare, che lo è e che le leggi di cui abbiamo parlato [quelle fatte per gli uomini liberi], che a me parvero dianzi doppie, non sono semplicemente tali, ma sono due cose: leggi e proemi di leggi. Il comando tirannico, che abbiamo paragonato alle prescrizioni di quei medici che chiamavamo non liberi, è appunto legge pura; ciò che viene prima, che abbiamo chiamato l'elemento persuasivo (πειστικόν), in quanto serve a persuadere, ha la stessa funzione dei proemi che si fanno nei discorsi. Poiché tutto questo discorso che il legislatore fa cercando di persuadere, mi pare che sia fatto allo scopo di disporre colui al quale egli indirizza la legge ad accogliere benevolmente il suo comando, cioè la legge. Perciò questo può dirsi a ragione costituire il proemio (προοίμιον), non il discorso (λόγος) della legge […]. Il legislatore deve aver cura prima di tutte le leggi e per ciascuna di esse, di fare un proemio, in modo che esse differiscano tra di loro come le due leggi di cui parlavamo prima» (722 d – 723 b).

 

© Paolo Melandri 2016

i Paul Friedländer, Das Proömium von Hesiods Theogonie, «Hermes», 49, 1974, pp. 14-16.

ii Cfr. Martin Heidegger, Essere e tempo, trad. it.a c. di A. Marini, Milano, Mondadori, 2006, p. 266 e s.

iii Cfr. Giorgio Agamben, Idea della prosa, Macerata, Quodlibet, 2002, pp. 73-79.

iv György Lukács, L'anima e le forme, a. c. di F. Fortini, Milano, Sugar Editore, 1963.

v Vedi György Lukács, Teoria del romanzo, Saggio storico-filosofico sulle forme della grande epica, con una Introduzione a cura di L. Goldmann, trad. it. a c. di F. Saba Sardi, Milano, Garzanti, 1962.

vi Id., Thomas Mann e la tragedia dell'arte moderna, trad.it. di G. Dolfini, Milano, Feltrinelli, 1956.

vii Id., Introduzione all'estetica marxista, in Arte e società, trad. it. a. c. di C. Cases, Roma, Editori Riuniti, 1972, vol. II, pp. 7-40.

viii Le indicazioni con numero romano e numeri cardinali rinviano al volume, alla pagina e alle righe della edizione delle opere di Goethe a cura di Erich Trunz (prima ed. Wegner, ora Beck).

ix Wilhelm Bode, Goethe in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen, Berlin, 1918-1923, Band III, p. 551.

x Johann Wolfgang Goethe, Torquato Tasso, a c. di E. Berardi, trad. it.di C. Lievi, con testo a fronte, Venezia, Marsilio, 1988, p. 168 e s.

xi La data preceduta da M. rinvia ai colloqui di Goethe con Müller, nella raccolta a cura di Wilhelm Bode, Goethe in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen, Berlin, 1918-1923.

xii Vedi Pietro Citati, Goethe, Milano, Adelphi, 1990, pp. 71-170.

xiii Cfr. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio, Parte prima, La scienza della Logica, a. c. di V. Verra, Torino, UTET, 1981, vol. I, pp. 123-134.

xiv Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, UTET, 1957, p. 187.

xv Id., Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 1965, p. 167.

xvi Ibid., p. 170.

xviiA questo proposito si potrebbe parodiare come segue il noto verso di Persio: Naturam videant ingemiscantque relicta (III, 38).

xviii Cfr. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, a. c. di E. M. Forni, trad. di Maria Elena Reina, Milano, Silva Editore, 1962, pp. 270-281.

xix Vedi Kant, Antropologia, in Scritti morali, a. c. di P. Chiodi, Torino, UTET, pp. 541-760.

xx Vedi Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, cit., pp. 43-107.

xxi Vedi Friedrich Schiller, Sulla poesia ingenua e sentimentale, trad. it. a c. di E. Franzini e W. Scotti, Milano, SE, 1986.

xxii Ibid., Dell'ingenuo, p. 11.

xxiii Kant, il primo, per quanto io sappia, che abbia iniziato a riflettere su questo fenomeno, ricorda che se noi udissimo il canto dell’usignolo imitato fino al più alto grado di illusione e ci abbandonassimo a questa impressione con la commozione più profonda, con il dissolversi di questa illusione tutto il nostro piacere svanirebbe. Si veda il capitolo sull’interesse intellettuale per il bello nella Critica del giudizio estetico. Chi ha imparato ad ammirare l’autore solamente come grande pensatore, sarà lieto di incontrare qui una traccia del suo “cuore” e di convincersi personalmente, grazie a questa scoperta, dell’elevatissimo talento filosofico che ebbe quest’uomo (talento che esige nel modo più assoluto il connubio delle due qualità), molto al di là di qualsiasi rivalutazione à la page.

xxiv Schiller, op. cit., p. 12.

xxv In una nota all’Analitica del Sublime (Critica del Giudizio estetico) Kant già distingue queste tre diverse componenti nel sentimento dell’ingenuo, dandone però un’altra spiegazione. «Qualcosa che somiglia alla connessione di entrambi (del sentimento animale del piacere e del sentimento spirituale di stima) si scopre nell’ingenuità, che è l’erompere dell’originaria sincerità naturale dell’umanità contro l’arte della finzione divenuta una seconda natura. Si ride della semplicità che non sa ancora dissimularsi, ma si gioisce anche della semplicità della natura, che gioca qui a quell’arte un tiro mancino. Si attendeva l’abituale ripetersi dell’espressione artificiosa e cautamente diretta alla bella apparenza, e invece è la natura incorrotta e innocente a mostrarsi, totalmente inattesa, e che anche colui che l’ha manifestata non intendeva rivelare. Che l’apparenza bella, ma falsa, che solitamente ha una grandissima importanza nel nostro giudizio, all’improvviso si muti qui in nulla e che ugualmente l’astuzia presente in noi stessi venga compromessa, suscita il moto dell’animo in due opposte direzioni consecutivamente, moto che al contempo scuote l’animo in modo salutare.

xxvi Dovremmo forse dire molto in breve: la verità sulla finzione; ma il concetto di ingenuo ci sembra comprenda ancora dell'altro, poiché la semplicità in generale, che ha la meglio sull'artificio, e la libertà naturale, che vince sulla rigidezza e la costrizione, suscitano in noi un sentimento analogo.

xxvii Schiller, op. cit., p. 78.

xxviii Schiller, op. cit., p. 22.

xxix Cfr. Schiller, op. cit., pp. 37-43.

xxx Johann Wolfgang Goethe, La metamorfosi delle piante, a c. di S. Zecchi, trad. it. di B. Groff, Firenze, Guanda, 1983, p. 41.

xxxi Cfr. Heidegger, Essere e tempo, cit., Prima parte: Interpretazione dell'esseci in base alla temporalità ed esplicazione del tempo come orizzonte trascendentale della domanda circa l'essere, Prima sezione: Analisi fondamentale preparatoria dell'esserci, pp. 67-326.

xxxii Cfr. G. Agamben, Idea della prosa, cit., pp. 15-50.

xxxiii Vedi Heidegger, Quaderni neri 1931-1938 (Riflessioni II-VI), a. c. di P. Trawny, trad. di Alessandra Iadicicco, Milano, Bompiani, 2015, vol. I, pp. 377-511.

*

- Filosofia

Materiali di lavoro sulla Educazione

 

Autocoscienza e capacità di giudizio. Elementi di antropologia kantiana

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

Coscienza di sé

         Come sostiene Immanuel Kant[i], che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza incommensurabilmente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all’unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona, cioè un essere del tutto diverso, per dignità, dalle cose, quali sono gli animali privi di ragione e di cui si può disporre ad arbitrio; tale è anche quando non può ancora dire «io», perché lo ha nel pensiero: così tutte le lingue, quando parlano in prima persona, debbono pensare l’io, anche se non lo esprimono con una particolare parola. «Infatti questa facoltà di pensare è l’intelligenza»[ii].

         È però importante osservare che il bambino che si esprime già abbastanza correttamente non comincia che relativamente tardi (forse un anno dopo) a usare il termine «io», mentre prima si serve, ovviamente, della terza persona («Carlo vuol mangiare, andare, ecc.»); quando incomincia a dire «io» sembra che una luce si accenda in lui e da quel giorno non tornerà mai più al precedente modo di esprimersi. Prima si limitava a sentire se stesso, ora pensa se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere tutt’altro che facile per l’antropologo.

         Si osservi che il bambino, prima del terzo mese, non si esprime né col pianto né col riso; sembra che ciò dipenda dallo sviluppo di certe rappresentazioni di offesa e di ingiustizia che presuppongono la ragione. Il fatto che in questo periodo egli cerchi di seguire con gli occhi gli oggetti luminosi che gli sono presentati attesta il rozzo inizio del processo che comincia con le percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) per ampliarsi fino alla conoscenza degli oggetti sensibili, cioè all’esperienza.

         Più tardi, quando cerca di parlare storpiando le parole, egli intenerisce la madre e l’educatrice che continuamente lo vezzeggiano e lo baciano, ne soddisfano ogni desiderio e capriccio fino a trasformarlo in un piccolo tiranno. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo farsi uomo è certamente dovuta alla sua innocenza e al candore anche delle sue espressioni manchevoli, prive di ogni infingimento e malignità, ma vi ha parte anche la tendenza naturale delle baby-sitter a vezzeggiare una creatura che si abbandona così amabilmente alla volontà altrui; questa è l’età dei giochi, la più felice di tutte, in cui l’educatore si fa, per così dire, egli stesso bambino e gode ancora di tanta piacevolezza.

         Ma il ricordo della propria infanzia non va molto in là in quel periodo; non è infatti l’età delle esperienze, ma soltanto delle percezioni disunite, non ancora raccolte sotto il concetto dell’oggetto.

 

Educazione e capacità di giudizio – l’ingenuo e il sentimentale

Vi sono istanti nella nostra vita in cui dedichiamo una sorta di amore e di commosso rispetto alla natura nelle piante, nei minerali, negli animali, nei paesaggi, così come alla natura umana nei bambini, nei costumi del popolo contadino e del mondo primitivo, e non perché essa ristori i nostri sensi, e neppure perché appaghi il nostro intelletto o il nostro gusto (anzi, spesso può accadere il contrario dell’una e dell’altra cosa), ma unicamente perché essa è natura. Ogni uomo che sia minimamente raffinato e non difetti totalmente di sensibilità può farne esperienza passeggiando all’aperto, vivendo in campagna o indugiando presso i monumenti dei tempi antichi; in breve, quando in condizioni e situazioni di artificio rimane stupito dalla visione della natura nella sua semplicità. E questo interesse, non di rado elevato a bisogno, sta al fondo della nostra passione per i fiori e per gli animali, per i semplici giardini, per le passeggiate, per la campagna e i suoi abitanti, per i molteplici prodotti della lontana antichità e per altre cose ad esse simili, a patto che non entrino in gioco affettazione o altri casuali interessi. Un simile interesse per la natura si manifesta però solamente a due condizioni. È in primo luogo assolutamente necessario che l’oggetto che ce lo infonde sia natura, o almeno sia da noi considerato tale, e in secondo luogo che sia ingenuo (nel significato più ampio della parola), vale a dire che la natura stia in contrasto con l’arte e la vinca. Solo quando quest’ultima condizione si combina alla precedente, e non prima, la natura diviene l’ingenuo.

         Da questo punto di vista la natura non è altro per noi se non la vita spontanea, il sussistere delle cose per se stesse, l’esistenza secondo leggi proprie e immutabili.

         Questa «rappresentazione» è assolutamente necessaria per avvertire interesse verso simili fenomeni. Se si potesse conferire a un fiore artificiale l’apparenza della natura con il più perfetto inganno, se si potesse spingere l’imitazione dell’ingenuo nei costumi fino all’illusione più perfetta, la scoperta che è un’imitazione annienterebbe del tutto il sentimento di cui si sta parlando[iii]. Da ciò risulta chiaro che un simile compiacimento verso la natura non è estetico, bensì morale, essendo mediato attraverso un’idea, e non generato immediatamente dall’osservazione; inoltre non si rivolge alla bellezza delle forme. Che cosa avrebbero di così piacevole per noi anche un semplice fiore, una fonte, una pietra ricoperta di muschio, il cinguettio degli uccelli, il ronzio delle api e altre cose simili a queste? Che cosa potrebbe dar loro diritto al nostro amore? Non sono questi oggetti, bensì l’idea da essi rappresentata ciò che noi amiamo in loro. Noi amiamo in loro la silenziosa vita creatrice, il sereno operare per se stessi, l’esistenza secondo leggi proprie, l’intima necessità, l’eterna unità con se stessi.

         Essi sono ciò che noi eravamo; sono ciò che noi dovremo tornare ad essere. Come loro noi eravamo natura, e ad essa la nostra cultura deve ricondurci attraverso la via della ragione e della libertà. Sono dunque rappresentazioni della nostra infanzia perduta, che rimane in eterno per noi la cosa più cara, e per questo ci colmano di una vaga tristezza. E sono al contempo rappresentazione della nostra perfezione più alta nell’ideale, e per questo ci donano una sublime commozione.

         Ma la loro perfezione non è merito loro, non essendo frutto della loro scelta. Ci donano quindi il piacere tutto particolare di essere nostri modelli senza umiliarci. Ci circondano come una perenne apparizione divina, ma ristorandoci più che abbagliandoci. Quel che costituisce il loro carattere è proprio ciò che manca al nostro per raggiungere la sua perfezione; ciò che ci differenzia da essi è proprio quel che loro manca per innalzarsi al divino. Noi siamo liberi, essi sono necessari; noi mutiamo, essi rimangono identici. Ma solo quando i due caratteri si congiungono tra loro, quando la volontà segue libera la legge della necessità e in tutti i mutamenti della fantasia la ragione afferma la sua regola, si ha il divino e l’ideale. In essi scorgiamo dunque eternamente quel che manca, ma verso cui tendiamo, e a cui, pur senza mai raggiungerlo, possiamo sperare di avvicinarci in un progresso infinito. Individuiamo in noi una superiorità che a loro manca e di cui o non potranno mai partecipare, come gli esseri privi di ragione, o potranno farlo solo percorrendo, come la fanciullezza, la nostra stessa strada. Ci donano quindi il più dolce godimento della nostra umanità in quanto idea, sebbene debbano necessariamente umiliarci rispetto a ogni stato determinato della nostra umanità.

         Essendo questo interesse per la natura fondato su un’idea, può manifestarsi soltanto in anime che siano sensibili alle idee, cioè in anime morali. Per la maggior parte degli uomini è una pura affettazione, e l’universalità di questo gusto sentimentale nella nostra epoca, in particolare dopo la pubblicazione di certi scritti, si manifesta in viaggi sentimentali, giardini dello stesso genere, passeggiate e altre simili inclinazioni, ma non è per nulla una prova della universalità di questo modo di sentire. Tuttavia anche all’uomo più insensibile la natura procurerà sempre qualcosa di questo effetto, poiché la disposizione alla moralità, comune a tutti gli uomini, è già sufficiente per questo e noi tutti, senza eccezione, per quanto grande possa essere la distanza dei nostri atti dalla semplicità e dalla verità della natura, nell’idea siamo sospinti verso di essa. Questa sensibilità per la natura si manifesta particolarmente forte e più universale nel rapporto con quegli oggetti che stanno in unione più intima con noi e ci consentono di gettare uno sguardo retrospettivo su noi stessi e su quanto di non naturale è in noi, come per esempio i bambini e i popoli bambini. Si è in errore quando si pensa che sia solo l’idea del loro essere privi di difese a far sì che a volte ci si soffermi a contemplare con tanta attenzione i fanciulli. Questo può forse essere il caso di coloro che di fronte alla debolezza umana sentono soltanto la propria superiorità. Ma il sentimento di cui stiamo parlando (e che si verifica solo in stati d’animo del tutto particolari e non va confuso con quello suscitato in noi dall’allegra attività dei bambini), è più umiliante che incoraggiante per l’amor proprio; e se si presentasse qui un vantaggio, non è perlomeno dalla nostra parte. Noi finiamo per commuoverci non perché contempliamo il bambino dall’alto della nostra forza e perfezione, bensì perché dalla finitezza del nostro stato, che è inseparabile dalla determinazione che abbiamo già realizzato, solleviamo lo sguardo alla sconfinata determinabilità del bambino e alla sua pura innocenza, e il nostro sentimento in una simile circostanza è troppo apertamente mescolato a una certa tristezza, per poterne disconoscere la fonte. Nel bambino sono rappresentate la disposizione e la determinazione, in noi il compimento, che resta sempre infinitamente inferiore a quelle. Il bambino è quindi per noi una viva presenza dell’ideale, non già dell’ideale compiuto, ma di quello proposto, e non è certo l’idea della sua debolezza e dei suoi limiti a commuoverci, bensì quella della sua pura e libera forza, della sua integrità, della sua infinità. Per l’uomo sufficientemente dotato di moralità e di sentimento, il bambino rappresenterà quindi un oggetto sacro, vale a dire un oggetto che attraverso la grandezza di un’idea annulla ogni grandezza dell’esperienza e che, qualsiasi cosa possa perdere nella valutazione dell’intelletto, riguadagna in misura superiore in quella della ragione.

         Proprio in questo contrasto fra il giudizio della ragione e quello dell’intelletto ha origine il fenomeno tutto particolare del sentimento misto, che fa nascere in noi l’ingenuità nel modo di pensare. Esso congiunge la semplicità infantile con quella puerile; mediante quest’ultima mostra all’intelletto il suo lato debole e suscita quel sorriso con cui esprimiamo la nostra superiorità (teoretica). Ma non appena abbiamo motivo di credere che la semplicità puerile è al tempo stesso una semplicità infantile, che la sua origine non è nella carenza d’intelletto, non è incapacità, ma una più elevata forza (pratica), un cuore colmo d’innocenza e di verità, che per intima grandezza disdegnò l’aiuto dell’arte, ecco che allora si dilegua il trionfo dell’intelletto e la derisione della puerilità si trasforma in ammirazione della semplicità. Ci sentiamo costretti ad apprezzare l’oggetto di cui prima abbiamo riso e, gettando nello stesso tempo uno sguardo in noi stessi, a rammaricarci di non essergli simili. Così nasce il fenomeno davvero particolare di un sentimento in cui convergono allegra derisone, rispetto e mestizia[iv].

 

Idealismo tedesco e scetticismo italiano – Sulla educazione

In questo secolo presente, sia per l’incremento del commercio scambievole e dell’uso dei viaggi, sia per quello della letteratura, e per l’enciclopedismo che ora è in uso, così che ciascuna nazione vuole conoscere più a fondo che può le lingue, le letterature e i costumi degli altri popoli, sia per la scambievole comunione di sventure che è stata fra i popoli civili, sia perché la Francia abbassata dalle sue perdite, e le altre nazioni parte per le vittorie, parte per l’aumento della cultura e letteratura di ciascheduna, sollevandosi, si è introdotta fra le nazioni d’Europa una specie di uguaglianza di reputazione sia letteraria e civile che militare, laddove per il passato dai tempi di Luigi XIV, cioè dall’epoca della diffusa e stabilita civiltà europea, tutte le nazioni avevano spontaneamente ceduto di onore alla Francia che tutte le disprezzava; per qualcuna o per tutte queste ragioni le nazioni civili d’Europa, cioè principalmente la Germania, l’Inghilterra e la Francia stessa hanno deposto (forse anche per il progresso delle scienze e dello spirito filosofico e ragionatore che accresce la razionalità e calma le passioni e introduce un abito di moderazione; e altresì per l’affievolimento stesso dell’amore e fervore nazionale, e in generale di tutte le passioni degli uomini)[v], hanno, dico, deposto gran parte degli antichi pregiudizi nazionali sfavorevoli agli stranieri, dell’animosità, dell’avversione verso di essi, e soprattutto del disprezzo verso i medesimi e verso le loro letterature civiltà e costumi, quantunque si voglia differenti dai propri.



[i] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, UTET, 1957, p. 187.

[ii] Id., Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 1965, p. 167.

[iii] Kant, il primo, per quanto io sappia, che abbia iniziato a riflettere su questo fenomeno, ricorda che se noi udissimo il canto dell’usignolo imitato fino al più alto grado di illusione e ci abbandonassimo a questa impressione con la commozione più profonda, con il dissolversi di questa illusione tutto il nostro piacere svanirebbe. Si veda il capitolo sull’interesse intellettuale per il bello nella Critica del giudizio estetico. Chi ha imparato ad ammirare l’autore solamente come grande pensatore, sarà lieto di incontrare qui una traccia del suo “cuore” e di convincersi personalmente, grazie a questa scoperta, dell’elevatissimo talento filosofico che ebbe quest’uomo (talento che esige nel modo più assoluto il connubio delle due qualità), molto al di là di qualsiasi rivalutazione à la page.

[iv] In una nota all’Analitica del Sublime (Critica del Giudizio estetico) Kant già distingue queste tre diverse componenti nel sentimento dell’ingenuo, dandone però un’altra spiegazione. «Qualcosa che somiglia alla connessione di entrambi (del sentimento animale del piacere e del sentimento spirituale di stima) si scopre nell’ingenuità, che è l’erompere dell’originaria sincerità naturale dell’umanità contro l’arte della finzione divenuta una seconda natura. Si ride della semplicità che non sa ancora dissimularsi, ma si gioisce anche della semplicità della natura, che gioca qui a quell’arte un tiro mancino. Si attendeva l’abituale ripetersi dell’espressione artificiosa e cautamente diretta alla bella apparenza, e invece è la natura incorrotta e innocente a mostrarsi, totalmente inattesa, e che anche colui che l’ha manifestata non intendeva rivelare. Che l’apparenza bella, ma falsa, che solitamente ha una grandissima importanza nel nostro giudizio, all’improvviso si muti qui in nulla e che ugualmente l’astuzia presente in noi stessi venga compromessa, suscita il moto dell’animo in due opposte direzioni consecutivamente, moto che al contempo scuote l’animo in modo salutare.

[v] Oltre a tutto il resto, la vita, l’immaginazione, e nella letteratura l’originalità e novità, insomma tutto quello che serve a nutrire la vita umana e a scacciare la noia, e ad occupare in qualche modo chi non ha bisogni, benché sia disugualmente distribuito, è però così scarso anche presso le nazioni che più ne abbondano, che tutte sono ora rivolte a raccogliere sarmenti per così dire da ogni parte per riparare alla freddezza che occupa di solito la vita moderna civile, e a formare delle poche fiamme sparse qua e là e insufficienti a ciascuno, come un fuoco comune che sia meno inferiore al bisogno che tutti hanno di calore, e a riunire insieme tutto quel po’ di vita che si trova in tutte le parti.

*

- Storia

Impero e arte romana a Faenza

 

Arte e storia a Faenza

 

         La penisola italica, che si protende bella verso quelle nazioni orientali da cui venne il primo raggio di civiltà, offre nella sua parte meriodionale, per le coste frastagliate e per le isole incantevoli che le fanno corona, più facile approdo che nella parte settentrionale, ove le coste compatte e monotone sono sbattute dai marosi del tempestoso Adriatico e del Ligure irrequieto.

         Non deve quindi far meraviglia se l’Italia del nord rimaneva estranea all’azione dei primi scambi con Sidone, con Tiro, con i Fenici, con i Cartaginesi, se verso il secolo VIII a. C. l’Italia del Sud sorgeva civilmente nelle sue colonie fiorenti, e se da quella regione, che fu detta Magna Grecia, si diffondevano i primi inizi di una prodigiosa civiltà, mentre l’Italia media e settentrionale viveva sola, accogliendo i popoli primitivi che vagavano raccolti in nomadi tribù.

         Per mezzo delle ricerche e delle raccolte di oggetti appartenenti a queste prime società umane, e specialmente di quelli con intenzioni di ornamentazione, si giunge facilmente ad affermare come nelle adiacenze del fiume Lamone (o Amone), e specialmente nel territorio vicino a Faenza, sorgessero abitazioni umane, ricetto di popoli primitivi che si avviavano passo passo verso una civile condizione, come ce ne fanno fede i loro primi rozzi lavori d’argilla, fatti con un tal quale citerio artistico.

         Gli Umbri, o per meglio dire gli Italioti, venuti dal settentrione, si stabilirono nella fertile valle Emilana, facendo sede principale e centro di commercio Felsina; e si sparpagliarono lungo le falde Appenniniche varie tribù che per mezzo delle loro suppellettili domestiche e funebri ci lasciarono i primi fertili elementi di una educazione evidentemente artistica: grandi fibule ornate, spilloni, ciondoli con catenella, cinturoni lavorati ad incisioni e a sbalzo, oltre ai lavori d’argilla, venuta in tale periodo ad una ben progredita manifestazione decorativa.

         Quasi ogni giorno, quando l’agricoltore con il lucente aratro fende la terra in un possedimento del Monte di Pietà, presso la parrocchia della Celle, nel fondo Talana, mette in luce numerosi oggetti dai quali si deduce chiaramente come quella fosse una plaga abitata dai terramaricoli; i lavori d’argilla quivi rinvenuti nella loro varietà di forma portan fregi od ornati a graffito o incisioni geometriche a punta.

         Queste popolazioni Umbre, sparse al di qua e al di là dell’Appennino vengono cacciate in seguito dagli Etruschi, poi dai Celti, in più brevi dimensioni di territorio; e i Celti ben presto stabiliscono la loro dominazione, che si affermerà in seguito con gloriose esplicazioni guerresche, commerciali e produttive.

         Il popolo etrusco, che stabilisce una così progredita civiltà, inonda l’Italia dei suoi prodotti, e compie sforzi di vera grandezza nelle esplicazioni dell’arte, le quali lasciano pur sempre nell’ignoto la scienza che tenterebbe di indagare e scoprire, con sforzi inauditi tutte le abitudini della sua vita, della sua grandiosa civiltà.

         E del popolo etrusco, negli sterri fatti in vari luoghi presso la nostra città, si rinvennero tombe con tutti gli arredi funebri, ossuari fittili, bronzi, statuette forse di Dei Lari, oggetti d’oro e d’argento laminati e in filigrana, ecc.

         Questo periodo, che può protrarsi fino al V e anche al IV secolo prima di Cristo, prepara anche qui da noi gli elementi produttivi e floridi per un veniente sviluppo artistico; elementi costituiti in parte per indole propria degli indigeni, ed in parte per influenze straniere, specialmente greche. E questo sviluppo artistico, che progressivamente sale alla sommità delle cose perfette, conduce ad un’arte grande e vera, all’arte romana.

         Come la Roma dei re raccoglieva sotto il suo dominio, conquistandole, le città etrusche dell’Italia media, così l’arte etrusca doveva conquistare l’arte romana infiltrandosi in essa con la sua influenza elegante, e con i segni della sua civile affermazione, specialmente nella forma dei templi, nella plastica e nella decorazione delle terre cotte.

         Di questo tempo intermedio poco o nulla rimane presso di noi, se non i soliti bronzi, i soliti monumenti funerari.

         Divenuta dunque Faenza un municipio romano, in essa l’arte dava segni di grandiosità propria, quantunque nel primo periodo tenesse in parte dell’arte greca e in parte dell’arte etrusca; la quale aveva già modificati i caratteri del popolo romano.

         Della città d’allora poco ci rimane: se non che, dagli scavi eseguiti nel 1862 si potè certamente stabilire che il piano stradale era circa metri 2,50 più in basso di quello odierno; e infatti in detto livello si sono rinvenuti spesso avanzi dell’antico selciato, dei tubi di piombo per le condutture e per la distribuzione dell’acqua, che portano impresso il nome di qualche imperatore romano, anfore, monete, frammenti di bronzo, ecc.

         Quegli avanzi dell’antico selciato, secondo le congetture del prof. Argani, dovevano indicare l’arteria principale della città; essa l’attraversava diagonalmente, dirigendosi verso l’odierna piazzetta del Vescovado, e giù giù fin verso s. Ippolito, ove andava ad imboccare in un ponte sul Lamone prima ancora che Emilio Scauro, console romano, tracciasse quella via che ancora oggi rimane, e che vide passar le invitte legioni dei Cesari e le schiere gloriose dei liberatori d’Italia.

         Nulla o poco rimane delle ampie case signorili, sfarzose di lusso alessandrino, con l’atrio ampio che si apriva verso il tablinum, attorno a cui si raggruppavano i triclini, gli occi, l’esedra, ecc., e nemmeno delle case più modeste, dalle piante meno regolari e dalle decorazioni più povere.

         All’altezza di via Baccarini, di fronte alla casa Spadini in via Emilia, si sono trovate le fondamenta di una delle porte della città fatte a massi grandi parallelepipedi, sovrapposti senza cemento come era costume di allora; ed altri avanzi consimili vennero scoperti verso porta Montanara, precisamente fra l’angolo della casa Bucci e il muro esterno dell’orto Ghirlandi.

         Faenza antica si estendeva dunque nel tratto fra gli avanzi perimetrali ricordati sopra e il fiume, ma nulla si è potuto stabilire riguardo a templi e ad edifici, quantunque in diverse riprese si siano rinvenuti tronchi di colonne, capitelli talora riccamente ornati, frammenti di cornice, lapidi con chiare epigrafi o con ritratti, lacrimatoi di vetro o di argilla, vasi vinarî, monete, bronzi, ecc.

         Non rimane, dunque, che la leggenda o la tradizione, a portar di secolo in secolo notizie su certe località, dove si crede esistessero templi e palazzi; come ad esempio il mons ridolus (idolus) ricorda forse un tempio di Apollo.

         Nel museo municipale si conservano numerosi oggetti messi in luce in diverse epoche, e fra questi merita speciale menzione una tomba completa con tutto il corredo funebre, non esclusi gli arredamenti di oro incastonato da pietre dure incise, rinvenuta durante gli scavi fatti per la nuova stazione. Ma a stabilire la ricchezza romana, che pur doveva rendere Faenza una città importante, basti la testimonianza degli impiantiti a mosaico, numerosissimi nelle province romane, rinvenuti negli sterri di via Azzo Ubaldini, di casa Ghinassi, di s. Bernardo, e dove si erge l’odierna officina elettrica.

         Questi pavimenti, tanto di moda nell’antica Grecia, la quale era giunta ad usarli fin nelle navi di lusso, «nella nave fastosa di Ierone II di Siracusa si camminava sulle scene dell’Iliade», sono un prodigio di precisione e di grazia aristocratica.

         In quelle forme di ornamentazione geometrica, che nulla hanno da invidiare ai mosaici greci, sfumano in gradazioni di tinte sobrie gli scomparti arieggianti i motivi in rilievo, e le trovate geniali di un semplice e pur difficoltoso ornamento.

         In allora erano anche venute in alto pregio le stoviglie, che si fabbricavano in Faenza, e fin dagli ultimi secoli prima di Cristo; l’importanza artistica per cui Faenza doveva assurgere e distinguersi sulle altre città di Romagna era segnata dai prodotti che qui si fabbricavano.

         Condizioni speciali di materiali e di luoghi o di inclinazioni degli abitanti hanno fatto sì che fin dai tempi che precedettero l’era volgare Faenza si distinguesse per questo genere d’industria, tanto da divenire molto più tardi, per le suddette condizioni speciali di luogo e anche per la tradizione, uno dei più floridi e rinomati centri del Rinascimento.

         L’impero romano, che aveva stretto nella ferrea trama delle armi così vasto dominio, si sfascia; le aquile che parevano volare superbamente dalla Britannia ai deserti dell’Africa, dalla penisola Iberica alle Indie remote, fuggono atterrite, senza speranza di trovare il nido, all’apparire dell’ondata barbarica che irrompe ed incalza per tutta Europa. Un’orrida notte piomba sui destini degli antichi trionfatori.

*

- Letteratura

Considerazioni sulla poesia romantica

 

Considerazioni sulla poesia romantica

 

         Se alla difesa delle opinioni dei nostri padri e dei nostri avi e di tutti i secoli combattute oggi intorno all’arte dello scrivere e segnatamente alla poetica si fossero levati uomini famosi e grandi, e se agli ingegni forti e vasti si fosse fatta incontro la vastità e la forza degli ingegni, e ai pensieri sublimi e profondi, la profondità e sublimità dei pensieri, né ci sarebbe ormai bisogno d’altre discussioni, né quando bene ci fosse stato, avrei però ardito io di farmi avanti. Ora s’è risposto fin qui alle cose con le parole, e agli argomenti con le facezie, e alla ragione con l’autorità, e la guerra è stata fra la moltitudine e gli atleti, e fra i giornalisti e i filosofi, di maniera che non è meraviglia se questi imbaldanziscono e paiono tenere il campo, e noi tra paurosi e vergognosi e superbi, tenendoci al sicuro come dietro a recinti di mura e di torri, li insultiamo tuttavia con gli stessi motteggi, quasi che essere ultimo a replicare fosse vincere; né però questo stesso ci è concesso. Ma se la nostra causa è giusta e buona, e se noi siamo forti e valorosi, e se confidiamo nel favore della ragione e della verità, perché non usciamo e combattiamo? E perché mostriamo di non intendere quello che intendiamo ottimamente ma che non ci quadra, o come ci persuadiamo senza nessuna considerazione che sia falso quello che non intendiamo? Forse ci basta mantenere in quiete la nostra coscienza, e purché essa non ci molesti con dubbi importuni, e ci lasci seguitare sicuramente e lietamente i nostri studi e i nostri scritti senza quella formidabile svogliatezza che proviene dal timore di gettare il tempo e le fatiche, non ci curiamo d’altro, e per questo fuggiamo dal venire alle prese e giochiamo largo, non temendo tanto il nemico che è fuori quanto quello che è dentro noi medesimi? No, per Dio, non sia così; ma non cerchiamo altro che il vero: e se tutto quello che abbiamo imparato è vano, e se quello che pareva certo è falso, e quello che credevamo di vedere non si vedeva, e quello che credevamo di toccare non si toccava, e se tanti altissimi ingegni, e tanti dotti e tanti secoli tutti né più né meno si sono ingannati, sia con Dio. Non guardiamo che bisognerà far conto di non avere fino ad ora studiato né sudato, anziché vivere, e studiato e sudato da pazzi e per niente, dire addio ai libri quasi nostri amici e compagni, bruciare i nostri scritti, e insomma farci da capo, e giovani e vecchi che siamo, cominciare una vita nuova: rallegriamoci piuttosto che ci sia toccato quello che ai nostri avi non toccò, di conoscere finalmente il vero, e, di questo vero gioviamoci noi e facciamo che altri si giovi parimenti. Ma se nebbie e sogni e fantasmi sono piuttosto le opinioni moderne, e se i nostri antenati hanno visto chiaro, e se la verità non ha penato tanti secoli a uscire al giorno, perché lasciamo che la gente sia confusa e ingannata, e che la nostra gioventù stia in forse di quale delle due dottrine si abbia a fidare? Confesso che un silenzio magnanimo pareva a me pure il meglio, anzi la sola cosa che convenisse ai veri saggi in questa disputa: e l’esempio dei veri saggi che non ci aprono bocca, non mi confermava nella mia opinione nella quale ero fermissimo, ma mi consolava il vedere che il loro giudizio concordava in questo particolare con il mio. Nondimeno sì molte altre cose, come l’aver letto e considerato le Osservazioni del Cavaliere Ludovico di Breme intorno alla poesia moderna, secondoché egli la chiama, mi hanno indotto a pensare che se forse il commuoversi di un uomo illustre e il rompere quel silenzio disdegnoso potrebbe nuocere, il comparire di un uomo oscuro il quale dica non motti ma ragioni, non possa nuocere e possa giovare, perché né la sconfitta di un fiacchissimo combattente potrà pregiudicare la fama dell’esercito, e caso che egli paresse aver fatto qualche cosa, si potrà stimare quante e quanto più grandi ne farebbero i forti. Senz’altro le Osservazioni del di Breme a me paiono pericolose; e dico pericolose, perché sono per la più parte acute e ingegnose e profonde, e questo, se a noi non par vero quel che pare al Breme, dobbiamo giudicare che sia pericoloso, potendo persuadere molti di quello che secondo noi è falso, e che certamente è di tanto rilievo quanto le lettere e la poesia. Però così debole come sono, ho deliberato di vedere se l’affetto che porto focosissimo alla mia patria e molto più al vero, mi darà forza dicendo e per la patria e per quello che io credo vero. Userò, come ho detto, le ragioni, e niente altro che le ragioni: non so se saranno metafisiche, ma saranno ragioni; e se non tutte o non molte nuove, da questo stesso si potrà inferire che le opinioni di coloro che si chiamano romantici e modernisti, posto che non siano antiche, certo hanno radici antichissime, e con strumenti di antichissimo uso si possono abbattere e sradicare.

*

- Storia

Faenza romana

 

Arte e storia a Faenza

 

         La penisola italica, che si protende bella verso quelle nazioni orientali da cui venne il primo raggio di civiltà, offre nella sua parte meriodionale, per le coste frastagliate e per le isole incantevoli che le fanno corona, più facile approdo che nella parte settentrionale, ove le coste compatte e monotone sono sbattute dai marosi del tempestoso Adriatico e del Ligure irrequieto.

         Non deve quindi far meraviglia se l’Italia del nord rimaneva estranea all’azione dei primi scambi con Sidone, con Tiro, con i Fenici, con i Cartaginesi, se verso il secolo VIII a. C. l’Italia del Sud sorgeva civilmente nelle sue colonie fiorenti, e se da quella regione, che fu detta Magna Grecia, si diffondevano i primi inizi di una prodigiosa civiltà, mentre l’Italia media e settentrionale viveva sola, accogliendo i popoli primitivi che vagavano raccolti in nomadi tribù.

         Per mezzo delle ricerche e delle raccolte di oggetti appartenenti a queste prime società umane, e specialmente di quelli con intenzioni di ornamentazione, si giunge facilmente ad affermare come nelle adiacenze del fiume Lamone (o Amone), e specialmente nel territorio vicino a Faenza, sorgessero abitazioni umane, ricetto di popoli primitivi che si avviavano passo passo verso una civile condizione, come ce ne fanno fede i loro primi rozzi lavori d’argilla, fatti con un tal quale citerio artistico.

         Gli Umbri, o per meglio dire gli Italioti, venuti dal settentrione, si stabilirono nella fertile valle Emilana, facendo sede principale e centro di commercio Felsina; e si sparpagliarono lungo le falde Appenniniche varie tribù che per mezzo delle loro suppellettili domestiche e funebri ci lasciarono i primi fertili elementi di una educazione evidentemente artistica: grandi fibule ornate, spilloni, ciondoli con catenella, cinturoni lavorati ad incisioni e a sbalzo, oltre ai lavori d’argilla, venuta in tale periodo ad una ben progredita manifestazione decorativa.

         Quasi ogni giorno, quando l’agricoltore con il lucente aratro fende la terra in un possedimento del Monte di Pietà, presso la parrocchia della Celle, nel fondo Talana, mette in luce numerosi oggetti dai quali si deduce chiaramente come quella fosse una plaga abitata dai terramaricoli; i lavori d’argilla quivi rinvenuti nella loro varietà di forma portan fregi od ornati a graffito o incisioni geometriche a punta.

         Queste popolazioni Umbre, sparse al di qua e al di là dell’Appennino vengono cacciate in seguito dagli Etruschi, poi dai Celti, in più brevi dimensioni di territorio; e i Celti ben presto stabiliscono la loro dominazione, che si affermerà in seguito con gloriose esplicazioni guerresche, commerciali e produttive.

         Il popolo etrusco, che stabilisce una così progredita civiltà, inonda l’Italia dei suoi prodotti, e compie sforzi di vera grandezza nelle esplicazioni dell’arte, le quali lasciano pur sempre nell’ignoto la scienza che tenterebbe di indagare e scoprire, con sforzi inauditi tutte le abitudini della sua vita, della sua grandiosa civiltà.

         E del popolo etrusco, negli sterri fatti in vari luoghi presso la nostra città, si rinvennero tombe con tutti gli arredi funebri, ossuari fittili, bronzi, statuette forse di Dei Lari, oggetti d’oro e d’argento laminati e in filigrana, ecc.

         Questo periodo, che può protrarsi fino al V e anche al IV secolo prima di Cristo, prepara anche qui da noi gli elementi produttivi e floridi per un veniente sviluppo artistico; elementi costituiti in parte per indole propria degli indigeni, ed in parte per influenze straniere, specialmente greche. E questo sviluppo artistico, che progressivamente sale alla sommità delle cose perfette, conduce ad un’arte grande e vera, all’arte romana.

         Come la Roma dei re raccoglieva sotto il suo dominio, conquistandole, le città etrusche dell’Italia media, così l’arte etrusca doveva conquistare l’arte romana infiltrandosi in essa con la sua influenza elegante, e con i segni della sua civile affermazione, specialmente nella forma dei templi, nella plastica e nella decorazione delle terre cotte.

         Di questo tempo intermedio poco o nulla rimane presso di noi, se non i soliti bronzi, i soliti monumenti funerari.

         Divenuta dunque Faenza un municipio romano, in essa l’arte dava segni di grandiosità propria, quantunque nel primo periodo tenesse in parte dell’arte greca e in parte dell’arte etrusca; la quale aveva già modificati i caratteri del popolo romano.

         Della città d’allora poco ci rimane: se non che, dagli scavi eseguiti nel 1862 si potè certamente stabilire che il piano stradale era circa metri 2,50 più in basso di quello odierno; e infatti in detto livello si sono rinvenuti spesso avanzi dell’antico selciato, dei tubi di piombo per le condutture e per la distribuzione dell’acqua, che portano impresso il nome di qualche imperatore romano, anfore, monete, frammenti di bronzo, ecc.

         Quegli avanzi dell’antico selciato, secondo le congetture del prof. Argani, dovevano indicare l’arteria principale della città; essa l’attraversava diagonalmente, dirigendosi verso l’odierna piazzetta del Vescovado, e giù giù fin verso s. Ippolito, ove andava ad imboccare in un ponte sul Lamone prima ancora che Emilio Scauro, console romano, tracciasse quella via che ancora oggi rimane, e che vide passar le invitte legioni dei Cesari e le schiere gloriose dei liberatori d’Italia.

         Nulla o poco rimane delle ampie case signorili, sfarzose di lusso alessandrino, con l’atrio ampio che si apriva verso il tablinum, attorno a cui si raggruppavano i triclini, gli occi, l’esedra, ecc., e nemmeno delle case più modeste, dalle piante meno regolari e dalle decorazioni più povere.

         All’altezza di via Baccarini, di fronte alla casa Spadini in via Emilia, si sono trovate le fondamenta di una delle porte della città fatte a massi grandi parallelepipedi, sovrapposti senza cemento come era costume di allora; ed altri avanzi consimili vennero scoperti verso porta Montanara, precisamente fra l’angolo della casa Bucci e il muro esterno dell’orto Ghirlandi.

         Faenza antica si estendeva dunque nel tratto fra gli avanzi perimetrali ricordati sopra e il fiume, ma nulla si è potuto stabilire riguardo a templi e ad edifici, quantunque in diverse riprese si siano rinvenuti tronchi di colonne, capitelli talora riccamente ornati, frammenti di cornice, lapidi con chiare epigrafi o con ritratti, lacrimatoi di vetro o di argilla, vasi vinarî, monete, bronzi, ecc.

         Non rimane, dunque, che la leggenda o la tradizione, a portar di secolo in secolo notizie su certe località, dove si crede esistessero templi e palazzi; come ad esempio il mons ridolus (idolus) ricorda forse un tempio di Apollo.

*

- Storia

Arte preromana a Faenza

 

Arte e storia a Faenza

 

         La penisola italica, che si protende bella verso quelle nazioni orientali da cui venne il primo raggio di civiltà, offre nella sua parte meriodionale, per le coste frastagliate e per le isole incantevoli che le fanno corona, più facile approdo che nella parte settentrionale, ove le coste compatte e monotone sono sbattute dai marosi del tempestoso Adriatico e del Ligure irrequieto.

         Non deve quindi far meraviglia se l’Italia del nord rimaneva estranea all’azione dei primi scambi con Sidone, con Tiro, con i Fenici, con i Cartaginesi, se verso il secolo VIII a. C. l’Italia del Sud sorgeva civilmente nelle sue colonie fiorenti, e se da quella regione, che fu detta Magna Grecia, si diffondevano i primi inizi di una prodigiosa civiltà, mentre l’Italia media e settentrionale viveva sola, accogliendo i popoli primitivi che vagavano raccolti in nomadi tribù.

         Per mezzo delle ricerche e delle raccolte di oggetti appartenenti a queste prime società umane, e specialmente di quelli con intenzioni di ornamentazione, si giunge facilmente ad affermare come nelle adiacenze del fiume Lamone (o Amone), e specialmente nel territorio vicino a Faenza, sorgessero abitazioni umane, ricetto di popoli primitivi che si avviavano passo passo verso una civile condizione, come ce ne fanno fede i loro primi rozzi lavori d’argilla, fatti con un tal quale citerio artistico.

         Gli Umbri, o per meglio dire gli Italioti, venuti dal settentrione, si stabilirono nella fertile valle Emilana, facendo sede principale e centro di commercio Felsina; e si sparpagliarono lungo le falde Appenniniche varie tribù che per mezzo delle loro suppellettili domestiche e funebri ci lasciarono i primi fertili elementi di una educazione evidentemente artistica: grandi fibule ornate, spilloni, ciondoli con catenella, cinturoni lavorati ad incisioni e a sbalzo, oltre ai lavori d’argilla, venuta in tale periodo ad una ben progredita manifestazione decorativa.

         Quasi ogni giorno, quando l’agricoltore con il lucente aratro fende la terra in un possedimento del Monte di Pietà, presso la parrocchia della Celle, nel fondo Talana, mette in luce numerosi oggetti dai quali si deduce chiaramente come quella fosse una plaga abitata dai terramaricoli; i lavori d’argilla quivi rinvenuti nella loro varietà di forma portan fregi od ornati a graffito o incisioni geometriche a punta.

         Queste popolazioni Umbre, sparse al di qua e al di là dell’Appennino vengono cacciate in seguito dagli Etruschi, poi dai Celti, in più brevi dimensioni di territorio; e i Celti ben presto stabiliscono la loro dominazione, che si affermerà in seguito con gloriose esplicazioni guerresche, commerciali e produttive.

         Il popolo etrusco, che stabilisce una così progredita civiltà, inonda l’Italia dei suoi prodotti, e compie sforzi di vera grandezza nelle esplicazioni dell’arte, le quali lasciano pur sempre nell’ignoto la scienza che tenterebbe di indagare e scoprire, con sforzi inauditi tutte le abitudini della sua vita, della sua grandiosa civiltà.

         E del popolo etrusco, negli sterri fatti in vari luoghi presso la nostra città, si rinvennero tombe con tutti gli arredi funebri, ossuari fittili, bronzi, statuette forse di Dei Lari, oggetti d’oro e d’argento laminati e in filigrana, ecc.

         Questo periodo, che può protrarsi fino al V e anche al IV secolo prima di Cristo, prepara anche qui da noi gli elementi produttivi e floridi per un veniente sviluppo artistico; elementi costituiti in parte per indole propria degli indigeni, ed in parte per influenze straniere, specialmente greche. E questo sviluppo artistico, che progressivamente sale alla sommità delle cose perfette, conduce ad un’arte grande e vera, all’arte romana.

*

- Filosofia

Antropologia di Kant e Schiller

 

Autocoscienza e capacità di giudizio. Elementi di antropologia kantiana

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

Coscienza di sé

         Come sostiene Immanuel Kant[i], che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza incommensurabilmente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all’unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona, cioè un essere del tutto diverso, per dignità, dalle cose, quali sono gli animali privi di ragione e di cui si può disporre ad arbitrio; tale è anche quando non può ancora dire «io», perché lo ha nel pensiero: così tutte le lingue, quando parlano in prima persona, debbono pensare l’io, anche se non lo esprimono con una particolare parola. «Infatti questa facoltà di pensare è l’intelligenza»[ii].

         È però importante osservare che il bambino che si esprime già abbastanza correttamente non comincia che relativamente tardi (forse un anno dopo) a usare il termine «io», mentre prima si serve, ovviamente, della terza persona («Carlo vuol mangiare, andare, ecc.»); quando incomincia a dire «io» sembra che una luce si accenda in lui e da quel giorno non tornerà mai più al precedente modo di esprimersi. Prima si limitava a sentire se stesso, ora pensa se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere tutt’altro che facile per l’antropologo.

         Si osservi che il bambino, prima del terzo mese, non si esprime né col pianto né col riso; sembra che ciò dipenda dallo sviluppo di certe rappresentazioni di offesa e di ingiustizia che presuppongono la ragione. Il fatto che in questo periodo egli cerchi di seguire con gli occhi gli oggetti luminosi che gli sono presentati attesta il rozzo inizio del processo che comincia con le percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) per ampliarsi fino alla conoscenza degli oggetti sensibili, cioè all’esperienza.

         Più tardi, quando cerca di parlare storpiando le parole, egli intenerisce la madre e l’educatrice che continuamente lo vezzeggiano e lo baciano, ne soddisfano ogni desiderio e capriccio fino a trasformarlo in un piccolo tiranno. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo farsi uomo è certamente dovuta alla sua innocenza e al candore anche delle sue espressioni manchevoli, prive di ogni infingimento e malignità, ma vi ha parte anche la tendenza naturale delle baby-sitter a vezzeggiare una creatura che si abbandona così amabilmente alla volontà altrui; questa è l’età dei giochi, la più felice di tutte, in cui l’educatore si fa, per così dire, egli stesso bambino e gode ancora di tanta piacevolezza.

         Ma il ricordo della propria infanzia non va molto in là in quel periodo; non è infatti l’età delle esperienze, ma soltanto delle percezioni disunite, non ancora raccolte sotto il concetto dell’oggetto.

 

Educazione e capacità di giudizio – l’ingenuo e il sentimentale

Vi sono istanti nella nostra vita in cui dedichiamo una sorta di amore e di commosso rispetto alla natura nelle piante, nei minerali, negli animali, nei paesaggi, così come alla natura umana nei bambini, nei costumi del popolo contadino e del mondo primitivo, e non perché essa ristori i nostri sensi, e neppure perché appaghi il nostro intelletto o il nostro gusto (anzi, spesso può accadere il contrario dell’una e dell’altra cosa), ma unicamente perché essa è natura. Ogni uomo che sia minimamente raffinato e non difetti totalmente di sensibilità può farne esperienza passeggiando all’aperto, vivendo in campagna o indugiando presso i monumenti dei tempi antichi; in breve, quando in condizioni e situazioni di artificio rimane stupito dalla visione della natura nella sua semplicità. E questo interesse, non di rado elevato a bisogno, sta al fondo della nostra passione per i fiori e per gli animali, per i semplici giardini, per le passeggiate, per la campagna e i suoi abitanti, per i molteplici prodotti della lontana antichità e per altre cose ad esse simili, a patto che non entrino in gioco affettazione o altri casuali interessi. Un simile interesse per la natura si manifesta però solamente a due condizioni. È in primo luogo assolutamente necessario che l’oggetto che ce lo infonde sia natura, o almeno sia da noi considerato tale, e in secondo luogo che sia ingenuo (nel significato più ampio della parola), vale a dire che la natura stia in contrasto con l’arte e la vinca. Solo quando quest’ultima condizione si combina alla precedente, e non prima, la natura diviene l’ingenuo.

         Da questo punto di vista la natura non è altro per noi se non la vita spontanea, il sussistere delle cose per se stesse, l’esistenza secondo leggi proprie e immutabili.

         Questa «rappresentazione» è assolutamente necessaria per avvertire interesse verso simili fenomeni. Se si potesse conferire a un fiore artificiale l’apparenza della natura con il più perfetto inganno, se si potesse spingere l’imitazione dell’ingenuo nei costumi fino all’illusione più perfetta, la scoperta che è un’imitazione annienterebbe del tutto il sentimento di cui si sta parlando[iii]. Da ciò risulta chiaro che un simile compiacimento verso la natura non è estetico, bensì morale, essendo mediato attraverso un’idea, e non generato immediatamente dall’osservazione; inoltre non si rivolge alla bellezza delle forme. Che cosa avrebbero di così piacevole per noi anche un semplice fiore, una fonte, una pietra ricoperta di muschio, il cinguettio degli uccelli, il ronzio delle api e altre cose simili a queste? Che cosa potrebbe dar loro diritto al nostro amore? Non sono questi oggetti, bensì l’idea da essi rappresentata ciò che noi amiamo in loro. Noi amiamo in loro la silenziosa vita creatrice, il sereno operare per se stessi, l’esistenza secondo leggi proprie, l’intima necessità, l’eterna unità con se stessi.

         Essi sono ciò che noi eravamo; sono ciò che noi dovremo tornare ad essere. Come loro noi eravamo natura, e ad essa la nostra cultura deve ricondurci attraverso la via della ragione e della libertà. Sono dunque rappresentazioni della nostra infanzia perduta, che rimane in eterno per noi la cosa più cara, e per questo ci colmano di una vaga tristezza. E sono al contempo rappresentazione della nostra perfezione più alta nell’ideale, e per questo ci donano una sublime commozione.

         Ma la loro perfezione non è merito loro, non essendo frutto della loro scelta. Ci donano quindi il piacere tutto particolare di essere nostri modelli senza umiliarci. Ci circondano come una perenne apparizione divina, ma ristorandoci più che abbagliandoci. Quel che costituisce il loro carattere è proprio ciò che manca al nostro per raggiungere la sua perfezione; ciò che ci differenzia da essi è proprio quel che loro manca per innalzarsi al divino. Noi siamo liberi, essi sono necessari; noi mutiamo, essi rimangono identici. Ma solo quando i due caratteri si congiungono tra loro, quando la volontà segue libera la legge della necessità e in tutti i mutamenti della fantasia la ragione afferma la sua regola, si ha il divino e l’ideale. In essi scorgiamo dunque eternamente quel che manca, ma verso cui tendiamo, e a cui, pur senza mai raggiungerlo, possiamo sperare di avvicinarci in un progresso infinito. Individuiamo in noi una superiorità che a loro manca e di cui o non potranno mai partecipare, come gli esseri privi di ragione, o potranno farlo solo percorrendo, come la fanciullezza, la nostra stessa strada. Ci donano quindi il più dolce godimento della nostra umanità in quanto idea, sebbene debbano necessariamente umiliarci rispetto a ogni stato determinato della nostra umanità.

         Essendo questo interesse per la natura fondato su un’idea, può manifestarsi soltanto in anime che siano sensibili alle idee, cioè in anime morali. Per la maggior parte degli uomini è una pura affettazione, e l’universalità di questo gusto sentimentale nella nostra epoca, in particolare dopo la pubblicazione di certi scritti, si manifesta in viaggi sentimentali, giardini dello stesso genere, passeggiate e altre simili inclinazioni, ma non è per nulla una prova della universalità di questo modo di sentire. Tuttavia anche all’uomo più insensibile la natura procurerà sempre qualcosa di questo effetto, poiché la disposizione alla moralità, comune a tutti gli uomini, è già sufficiente per questo e noi tutti, senza eccezione, per quanto grande possa essere la distanza dei nostri atti dalla semplicità e dalla verità della natura, nell’idea siamo sospinti verso di essa. Questa sensibilità per la natura si manifesta particolarmente forte e più universale nel rapporto con quegli oggetti che stanno in unione più intima con noi e ci consentono di gettare uno sguardo retrospettivo su noi stessi e su quanto di non naturale è in noi, come per esempio i bambini e i popoli bambini. Si è in errore quando si pensa che sia solo l’idea del loro essere privi di difese a far sì che a volte ci si soffermi a contemplare con tanta attenzione i fanciulli. Questo può forse essere il caso di coloro che di fronte alla debolezza umana sentono soltanto la propria superiorità. Ma il sentimento di cui stiamo parlando (e che si verifica solo in stati d’animo del tutto particolari e non va confuso con quello suscitato in noi dall’allegra attività dei bambini), è più umiliante che incoraggiante per l’amor proprio; e se si presentasse qui un vantaggio, non è perlomeno dalla nostra parte. Noi finiamo per commuoverci non perché contempliamo il bambino dall’alto della nostra forza e perfezione, bensì perché dalla finitezza del nostro stato, che è inseparabile dalla determinazione che abbiamo già realizzato, solleviamo lo sguardo alla sconfinata determinabilità del bambino e alla sua pura innocenza, e il nostro sentimento in una simile circostanza è troppo apertamente mescolato a una certa tristezza, per poterne disconoscere la fonte. Nel bambino sono rappresentate la disposizione e la determinazione, in noi il compimento, che resta sempre infinitamente inferiore a quelle. Il bambino è quindi per noi una viva presenza dell’ideale, non già dell’ideale compiuto, ma di quello proposto, e non è certo l’idea della sua debolezza e dei suoi limiti a commuoverci, bensì quella della sua pura e libera forza, della sua integrità, della sua infinità. Per l’uomo sufficientemente dotato di moralità e di sentimento, il bambino rappresenterà quindi un oggetto sacro, vale a dire un oggetto che attraverso la grandezza di un’idea annulla ogni grandezza dell’esperienza e che, qualsiasi cosa possa perdere nella valutazione dell’intelletto, riguadagna in misura superiore in quella della ragione.

         Proprio in questo contrasto fra il giudizio della ragione e quello dell’intelletto ha origine il fenomeno tutto particolare del sentimento misto, che fa nascere in noi l’ingenuità nel modo di pensare. Esso congiunge la semplicità infantile con quella puerile; mediante quest’ultima mostra all’intelletto il suo lato debole e suscita quel sorriso con cui esprimiamo la nostra superiorità (teoretica). Ma non appena abbiamo motivo di credere che la semplicità puerile è al tempo stesso una semplicità infantile, che la sua origine non è nella carenza d’intelletto, non è incapacità, ma una più elevata forza (pratica), un cuore colmo d’innocenza e di verità, che per intima grandezza disdegnò l’aiuto dell’arte, ecco che allora si dilegua il trionfo dell’intelletto e la derisione della puerilità si trasforma in ammirazione della semplicità.



[i] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, UTET, 1957, p. 187.

[ii] Id., Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 1965, p. 167.

[iii] Kant, il primo, per quanto io sappia, che abbia iniziato a riflettere su questo fenomeno, ricorda che se noi udissimo il canto dell’usignolo imitato fino al più alto grado di illusione e ci abbandonassimo a questa impressione con la commozione più profonda, con il dissolversi di questa illusione tutto il nostro piacere svanirebbe. Si veda il capitolo sull’interesse intellettuale per il bello nella Critica del giudizio estetico. Chi ha imparato ad ammirare l’autore solamente come grande pensatore, sarà lieto di incontrare qui una traccia del suo “cuore” e di convincersi personalmente, grazie a questa scoperta, dell’elevatissimo talento filosofico che ebbe quest’uomo (talento che esige nel modo più assoluto il connubio delle due qualità), molto al di là di qualsiasi rivalutazione à la page.

*

- Psicologia

La psicologia jungiana nei suoi rapporti con la poesia

 

La psicologia jungiana nei suoi rapporti con la poesia

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

         Nonostante la difficoltà dell’argomento, sono assai lieto dell’occasione che mi si presenta, di poter scrivere dei rapporti tra la psicologia analitica e l’arte poetica, e di chiarire il mio punto di vista sulla questione tanto dibattuta delle relazioni tra psicologia e arte. Tra di esse, malgrado la loro incommensurabilità, esistono indubbiamente dei rapporti molto stretti, che è necessario spiegare chiaramente. Questi rapporti poggiano sul fatto che l’esercizio dell’arte è un’attività psicologica, o un’attività umana dovuta a motivi psicologici, e come tale è e dev’essere sottoposta all’analisi psicologica. Questa constatazione determina nettamente, al tempo stesso, i limiti entro i quali è possibile applicare i punti di vista di questa scienza: soltanto quella parte dell’arte che comprende i processi di formazione artistica può essere oggetto di studi di tale genere, ma non quella che rappresenta l’essenza medesima dell’arte. Questa seconda parte, che cerca di sapere in che cosa consista l’arte in se stessa, non può divenire oggetto di indagine psicologica, ma soltanto di esame estetico-artistico. Nel campo della religione siamo costretti a fare una distinzione analoga; giacché la psicologia può considerare solo il fenomeno emozionale e simbolico di una religione, il che non ha niente a che fare con l’essenza della religione stessa, essenza che è impossibile cogliere per via psicologica. Se ciò fosse possibile, non solo la religione, ma anche l’arte potrebbe essere considerata come una sezione della psicologia. Non si esclude, con questo, che tali soprusi non abbiano avuto luogo. Ma colui che li compie dimentica evidentemente che si potrebbe fare altrettanto per la psicologia e annientare il suo valore specifico e la sua propria essenza, trattandola come una semplice attività cerebrale a fianco delle altre attività glandolari, in un capitolo secondario della fisiologia. Si sa peraltro che ciò è già stato fatto.

         L’arte nella sua essenza non è una scienza, e la scienza nella sua essenza non è un’arte; perciò questi due dominî spirituali hanno un loro proprio territorio riservato. Se noi quindi vogliamo parlare dei rapporti tra psicologia e arte, dobbiamo occuparci soltanto di quella parte dell’arte che può, senza soprusi, essere sottoposta ad un simile esame. Ciò che la psicologia potrà dire dell’arte si limiterà sempre ai processi psicologici dell’attività artistica, senza raggiungere mai la sua essenza più intima. Ciò è cosa tanto impossibile, quanto è impossibile per l’intelletto rappresentarsi o persino comprendere l’essenza del sentimento. Questi due fenomeni psicologici non esisterebbero separati, se da lungo tempo la loro differenza intima non si fosse imposta all’intuizione. È vero che nel bambino la «lotta delle facoltà» non è ancora scoppiata, e che le possibilità artistiche, scientifiche, religiose, sonnecchiano ancora tranquillamente le une presso le altre; che presso i primitivi i rudimenti dell’arte, della scienza e della religione sono confusi ancora nel caos della mentalità magica, e, infine, che nell’animale non si osserva ancora nessuna traccia di «spirito», ma semplicemente «l’istinto naturale»; ma tutto ciò non dimostra un’unità originaria dell’essenza dell’arte e della scienza, unità che sola giustificherebbe una dipendenza reciproca tra di esse, o una riduzione di una all’altra. Pur potendo risalire nell’evoluzione spirituale (usiamo il termine nell’accezione allemande di geistlich) fin dove spariscono le sostanziali differenze tra i varî campi dello spirito (Geist), nondimeno non possiamo raggiungere la conoscenza di un più profondo principio della loro unità, ma semplicemente quella di uno stato più primitivo della loro evoluzione storica, stato di non differenziazione in cui essi non esistevano. Ora questo stato più elementare non costituisce un principio dal quale possiamo trarre conclusioni sulle caratteristiche di periodi ulteriori più sviluppati, anche se questi derivano da esso direttamente, come in genere accade. L’atteggiamento scientifico tenderà sempre a non riconoscere l’essenza di una differenziazione e a vedere soprattutto la derivazione causale, sforzandosi di subordinarla ad un concetto più generale, forse, ma anche più elementare.

         Tali riflessioni sembrano qui del tutto appropriate, giacché ultimamente abbiamo spesso visto interpretare la poesia con questo sistema di riduzione a stati più elementari. Indubbiamente si possono far risalire le condizioni della creazione artistica, il soggetto e la maniera individuale di trattarlo, ai rapporti personali del poeta con i suoi genitori; ma con ciò nulla s’è guadagnato circa la comprensione della sua arte. La stessa riduzione si può praticare, invero, in moltissimi altri casi, e in special modo nei disturbi psichici. Anche la nevrosi e la psicosi si possono ridurre ai rapporti dei figli con i genitori; lo stesso dicasi delle buone e delle cattive abitudini, delle convinzioni, delle particolarità del carattere, delle passioni e degli interessi particolari. Ma non si può ammettere che tutte queste cose, tanto diverse, abbiano un’unica spiegazione; altrimenti bisognerebbe concludere che, in definitiva, esse non sono che un’unica cosa (reductio ad unum). Poiché, se si spiega un’opera d’arte nello stesso modo con cui si spiega una nevrosi, si può concludere che l’opera d’arte è una nevrosi, o la nevrosi un’opera d’arte.

*

- Scienza

La teoria dei colori di Newton

 

Note sulla teoria dei colori

 

Appena ci si accinge a parlare di colori, sorge spontaneamente la domanda se non si debba anzitutto far menzione della luce, e a ciò noi rispondiamo in breve e apertamente: dopo tante cose che si sono dette intorno alla luce sembra di dubbia utilità ripetere il già detto o aggiungere altro a quanto spesso è stato ripetuto.

         Tentiamo invano, in realtà, di esprimere l’essenza di una cosa. Prestiamo invece attenzione agli effetti: la loro storia completa ne abbraccerebbe senz’altro la cosiddetta essenza. Inutilmente ci impegnamo a descrivere il carattere di un uomo. Quando invece se ne pongano insieme le azioni e le opere ecco profilarsi dinanzi a noi un’immagine di esso.

         I colori sono azioni della luce, azioni e passioni. In questo senso possiamo attenderci da essi chiarimenti intorno alla luce. Colori e luce stanno anzi in rapporto strettissimo, ma dobbiamo rappresentarci l’una e gli altri come appartenenti all’intera natura: poiché è proprio essa che, tramite loro, si svela per intero in particolar modo al senso della vista.

         La natura intera si svela anche a un altro senso. Si chiudano gli occhi, si presti attento ascolto e, dal più leggero soffio fino al più selvaggio rumore, dal più elementare suono fino al più complesso accordo, dal più veemente e appassionato grido fino alle più miti parole della ragione, sarà sempre la natura a parlare, a rivelare la propria presenza, la propria forza, la propria vita e le proprie connessioni, cosicché un cieco, a cui l’infinitamente visibile fosse negato, in ciò che è udibile potrà cogliere un infinitamente vivente.

         Così la natura parla agli altri sensi, sensi conosciuti, misconosciuti, ignoti; così parla a se stessa e a noi attraverso mille manifestazioni. Per l’uomo attento essa mai è in alcun suo luogo morta o muta, e alla solida terra ha anzi concesso un confidente, un metallo nelle cui più piccole parti abbiamo la possibilità di leggere ciò che accade nell’intero.

         Per quanto questa lingua ci possa spesso apparire varia, complicata e incomprensibile, pure i suoi elementi rimangono sempre i medesimi. Con un delicato gioco di pesi e contrappesi la natura oscilla in questo o quel senso, e sorge così un di qua e un di là, un sopra e un sotto, un prima e un dopo, dai quali sono condizionate tutte le manifestazioni che si presentano nello spazio e nel tempo.

         Noi ci accorgiamo nelle maniere più diverse di questi universali movimenti e determinazioni. Ora li cogliamo come un semplice respingere e attrarre, ora come una luce che si accende e scompare, oppure come moto dell’aria, come vibrazione del corpo, come acidificazione e deacidificazione – sempre tuttavia come qualcosa che congiunge o separa, che induce al movimento ciò che è dato e che produce una qualche sorta di vita.

         Ma ritenendo quei pesi e contrappesi di diseguale effetto, si è anche tentato di definire questo rapporto. Si è ovunque notato e si è ovunque parlato di un più e di un meno, di un agire e di un resistere, di un fare e di un patire, di uno spingere innanzi e di un contenere, di un violento e di un misurato, di un maschile e di un femminile. Si forma in questo modo un linguaggio, un simbolismo che si può impiegare e utilizzare in casi analoghi in qualità d’immagine, come espressione strettamente affine, come parola senz’altro adeguata.

         Il primo intento del presente saggio risiede nell’applicazione di queste universali designazioni e di questo linguaggio della Natura anche alla teoria dei colori, arricchendolo e ampliandolo attraverso di essa e attraverso la molteplicità delle manifestazioni che essa concerne, in modo da agevolare la comunicazione di più alte intuizioni agli amici della Natura.

         Il lavoro in quanto tale si divide in tre parti. La prima concerne i lineamenti di una teoria dei colori. In questa stessa prima parte gli innumerevoli casi delle manifestazioni di colore sono ordinati nell’ambito di ben precisi fenomeni principali, secondo un ordinamento la cui giustificazione viene affidata a questi primi paragrafi. Si deve però qui osservare che, se ovunque ci si attiene alle esperienze e se ovunque esse costituiscono la base, il punto di vista teorico non ha tuttavia potuto essere eliminato. Esso offre, in realtà, la ragione di quella disposizione e di quel raggruppamento.

         È in effetti singolare la richiesta – peraltro raramente adempiuta da quegli stessi che l’avanzano – secondo cui le esperienze andrebbero esposte senza un qualche nesso teorico, lasciando al lettore, all’allievo di formarsi, secondo proprio gusto, un qualche convincimento. Il semplice guardare una cosa non ci permette infatti di progredire. Ogni guardare si muta in un considerare, ogni considerare in un riflettere, ogni riflettere in un congiungere. Si può quindi dire che noi teorizziamo già in ogni sguardo attento rivolto al mondo. Se però l’astrazione, di cui temiamo, deve essere neutralizzata, e se il risultato di esperienza, che ci auguriamo, deve risultare autenticamente vitale e utile, è necessario saper compiere questi passaggi con coscienza, autoconsapevolezza, libertà e, per servirsi di un’espressione ardita, con ironia.

         Nella seconda parte mostriamo invece l’inconsistenza della teoria di Newton, che finora, in virtù della considerazione di cui gode, ha ostacolato fortemente una libera visione delle manifestazioni dei colori. Contestiamo un’ipotesi che, per tradizione, nonostante venga trovata inutilizzabile, ancora ottiene credito tra gli studiosi.

         I suoi autentici presupposti devono essere chiariti e gli antichi errori rimossi, se la teoria dei colori deve cessare di rimanere indietro, come è accaduto finora, rispetto a molte parti della teoria della Natura meglio elaborate.

         La seconda parte del nostro saggio potrebbe tuttavia apparire di contenuto arido e di esecuzione troppo veemente e appassionata. Ci si permetta allora una serena similitudine per introdurre quegli argomenti più seri e per scusare, in certo qual modo, la vivacità della trattazione.

         La teoria dei colori di Newton è paragonabile a un’antica rocca che, edificata per costruire con giovanile precipitazione, venne da lui in seguito a mano a mano ampliata e munita secondo le necessità dei tempi e delle circostanze, e sempre più fortificata e consolidata in occasione di ostilità e inimicizie.

         Allo stesso modo procedettero pure i suoi successori ed eredi. Le circostanze imponevano di ingrandire l’edificio, accanto, sopra, fuori, a ciò costretti dall’aumento delle esigenze interne, dalla pressione di avversari esterni e da circostanze occasionali.

         Tutte queste parti e aggiunte eterogenee dovettero quindi essere collegate attraverso le gallerie, le sale e i passaggi più bizzarri. Furono senza indugio riparati tutti i guasti prodotti per la mano del nemico o per la forza del tempo.

*

- Scienza

Materiali di lavoro per una storia dei colori

 

Note sulla teoria dei colori

 

Appena ci si accinge a parlare di colori, sorge spontaneamente la domanda se non si debba anzitutto far menzione della luce, e a ciò noi rispondiamo in breve e apertamente: dopo tante cose che si sono dette intorno alla luce sembra di dubbia utilità ripetere il già detto o aggiungere altro a quanto spesso è stato ripetuto.

         Tentiamo invano, in realtà, di esprimere l’essenza di una cosa. Prestiamo invece attenzione agli effetti: la loro storia completa ne abbraccerebbe senz’altro la cosiddetta essenza. Inutilmente ci impegnamo a descrivere il carattere di un uomo. Quando invece se ne pongano insieme le azioni e le opere ecco profilarsi dinanzi a noi un’immagine di esso.

         I colori sono azioni della luce, azioni e passioni. In questo senso possiamo attenderci da essi chiarimenti intorno alla luce. Colori e luce stanno anzi in rapporto strettissimo, ma dobbiamo rappresentarci l’una e gli altri come appartenenti all’intera natura: poiché è proprio essa che, tramite loro, si svela per intero in particolar modo al senso della vista.

         La natura intera si svela anche a un altro senso. Si chiudano gli occhi, si presti attento ascolto e, dal più leggero soffio fino al più selvaggio rumore, dal più elementare suono fino al più complesso accordo, dal più veemente e appassionato grido fino alle più miti parole della ragione, sarà sempre la natura a parlare, a rivelare la propria presenza, la propria forza, la propria vita e le proprie connessioni, cosicché un cieco, a cui l’infinitamente visibile fosse negato, in ciò che è udibile potrà cogliere un infinitamente vivente.

         Così la natura parla agli altri sensi, sensi conosciuti, misconosciuti, ignoti; così parla a se stessa e a noi attraverso mille manifestazioni. Per l’uomo attento essa mai è in alcun suo luogo morta o muta, e alla solida terra ha anzi concesso un confidente, un metallo nelle cui più piccole parti abbiamo la possibilità di leggere ciò che accade nell’intero.

         Per quanto questa lingua ci possa spesso apparire varia, complicata e incomprensibile, pure i suoi elementi rimangono sempre i medesimi. Con un delicato gioco di pesi e contrappesi la natura oscilla in questo o quel senso, e sorge così un di qua e un di là, un sopra e un sotto, un prima e un dopo, dai quali sono condizionate tutte le manifestazioni che si presentano nello spazio e nel tempo.

         Noi ci accorgiamo nelle maniere più diverse di questi universali movimenti e determinazioni. Ora li cogliamo come un semplice respingere e attrarre, ora come una luce che si accende e scompare, oppure come moto dell’aria, come vibrazione del corpo, come acidificazione e deacidificazione – sempre tuttavia come qualcosa che congiunge o separa, che induce al movimento ciò che è dato e che produce una qualche sorta di vita.

         Ma ritenendo quei pesi e contrappesi di diseguale effetto, si è anche tentato di definire questo rapporto. Si è ovunque notato e si è ovunque parlato di un più e di un meno, di un agire e di un resistere, di un fare e di un patire, di uno spingere innanzi e di un contenere, di un violento e di un misurato, di un maschile e di un femminile. Si forma in questo modo un linguaggio, un simbolismo che si può impiegare e utilizzare in casi analoghi in qualità d’immagine, come espressione strettamente affine, come parola senz’altro adeguata.

         Il primo intento del presente saggio risiede nell’applicazione di queste universali designazioni e di questo linguaggio della Natura anche alla teoria dei colori, arricchendolo e ampliandolo attraverso di essa e attraverso la molteplicità delle manifestazioni che essa concerne, in modo da agevolare la comunicazione di più alte intuizioni agli amici della Natura.

         Il lavoro in quanto tale si divide in tre parti. La prima concerne i lineamenti di una teoria dei colori. In questa stessa prima parte gli innumerevoli casi delle manifestazioni di colore sono ordinati nell’ambito di ben precisi fenomeni principali, secondo un ordinamento la cui giustificazione viene affidata a questi primi paragrafi. Si deve però qui osservare che, se ovunque ci si attiene alle esperienze e se ovunque esse costituiscono la base, il punto di vista teorico non ha tuttavia potuto essere eliminato. Esso offre, in realtà, la ragione di quella disposizione e di quel raggruppamento.

*

- Filosofia

Elementi di antropologia kantiana

 

Autocoscienza e capacità di giudizio. Elementi di antropologia kantiana

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

Coscienza di sé

         Come sostiene Immanuel Kant[i], che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza incommensurabilmente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all’unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona, cioè un essere del tutto diverso, per dignità, dalle cose, quali sono gli animali privi di ragione e di cui si può disporre ad arbitrio; tale è anche quando non può ancora dire «io», perché lo ha nel pensiero: così tutte le lingue, quando parlano in prima persona, debbono pensare l’io, anche se non lo esprimono con una particolare parola. «Infatti questa facoltà di pensare è l’intelligenza»[ii].

         È però importante osservare che il bambino che si esprime già abbastanza correttamente non comincia che relativamente tardi (forse un anno dopo) a usare il termine «io», mentre prima si serve, ovviamente, della terza persona («Carlo vuol mangiare, andare, ecc.»); quando incomincia a dire «io» sembra che una luce si accenda in lui e da quel giorno non tornerà mai più al precedente modo di esprimersi. Prima si limitava a sentire se stesso, ora pensa se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere tutt’altro che facile per l’antropologo.

         Si osservi che il bambino, prima del terzo mese, non si esprime né col pianto né col riso; sembra che ciò dipenda dallo sviluppo di certe rappresentazioni di offesa e di ingiustizia che presuppongono la ragione. Il fatto che in questo periodo egli cerchi di seguire con gli occhi gli oggetti luminosi che gli sono presentati attesta il rozzo inizio del processo che comincia con le percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) per ampliarsi fino alla conoscenza degli oggetti sensibili, cioè all’esperienza.

         Più tardi, quando cerca di parlare storpiando le parole, egli intenerisce la madre e l’educatrice che continuamente lo vezzeggiano e lo baciano, ne soddisfano ogni desiderio e capriccio fino a trasformarlo in un piccolo tiranno. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo farsi uomo è certamente dovuta alla sua innocenza e al candore anche delle sue espressioni manchevoli, prive di ogni infingimento e malignità, ma vi ha parte anche la tendenza naturale delle baby-sitter a vezzeggiare una creatura che si abbandona così amabilmente alla volontà altrui; questa è l’età dei giochi, la più felice di tutte, in cui l’educatore si fa, per così dire, egli stesso bambino e gode ancora di tanta piacevolezza.

         Ma il ricordo della propria infanzia non va molto in là in quel periodo; non è infatti l’età delle esperienze, ma soltanto delle percezioni disunite, non ancora raccolte sotto il concetto dell’oggetto.

 

Educazione e capacità di giudizio – l’ingenuo e il sentimentale

Vi sono istanti nella nostra vita in cui dedichiamo una sorta di amore e di commosso rispetto alla natura nelle piante, nei minerali, negli animali, nei paesaggi, così come alla natura umana nei bambini, nei costumi del popolo contadino e del mondo primitivo, e non perché essa ristori i nostri sensi, e neppure perché appaghi il nostro intelletto o il nostro gusto (anzi, spesso può accadere il contrario dell’una e dell’altra cosa), ma unicamente perché essa è natura. Ogni uomo che sia minimamente raffinato e non difetti totalmente di sensibilità può farne esperienza passeggiando all’aperto, vivendo in campagna o indugiando presso i monumenti dei tempi antichi; in breve, quando in condizioni e situazioni di artificio rimane stupito dalla visione della natura nella sua semplicità. E questo interesse, non di rado elevato a bisogno, sta al fondo della nostra passione per i fiori e per gli animali, per i semplici giardini, per le passeggiate, per la campagna e i suoi abitanti, per i molteplici prodotti della lontana antichità e per altre cose ad esse simili, a patto che non entrino in gioco affettazione o altri casuali interessi. Un simile interesse per la natura si manifesta però solamente a due condizioni. È in primo luogo assolutamente necessario che l’oggetto che ce lo infonde sia natura, o almeno sia da noi considerato tale, e in secondo luogo che sia ingenuo (nel significato più ampio della parola), vale a dire che la natura stia in contrasto con l’arte e la vinca. Solo quando quest’ultima condizione si combina alla precedente, e non prima, la natura diviene l’ingenuo.

         Da questo punto di vista la natura non è altro per noi se non la vita spontanea, il sussistere delle cose per se stesse, l’esistenza secondo leggi proprie e immutabili.

         Questa «rappresentazione» è assolutamente necessaria per avvertire interesse verso simili fenomeni. Se si potesse conferire a un fiore artificiale l’apparenza della natura con il più perfetto inganno, se si potesse spingere l’imitazione dell’ingenuo nei costumi fino all’illusione più perfetta, la scoperta che è un’imitazione annienterebbe del tutto il sentimento di cui si sta parlando[iii]. Da ciò risulta chiaro che un simile compiacimento verso la natura non è estetico, bensì morale, essendo mediato attraverso un’idea, e non generato immediatamente dall’osservazione; inoltre non si rivolge alla bellezza delle forme. Che cosa avrebbero di così piacevole per noi anche un semplice fiore, una fonte, una pietra ricoperta di muschio, il cinguettio degli uccelli, il ronzio delle api e altre cose simili a queste? Che cosa potrebbe dar loro diritto al nostro amore? Non sono questi oggetti, bensì l’idea da essi rappresentata ciò che noi amiamo in loro. Noi amiamo in loro la silenziosa vita creatrice, il sereno operare per se stessi, l’esistenza secondo leggi proprie, l’intima necessità, l’eterna unità con se stessi.

         Essi sono ciò che noi eravamo; sono ciò che noi dovremo tornare ad essere. Come loro noi eravamo natura, e ad essa la nostra cultura deve ricondurci attraverso la via della ragione e della libertà. Sono dunque rappresentazioni della nostra infanzia perduta, che rimane in eterno per noi la cosa più cara, e per questo ci colmano di una vaga tristezza. E sono al contempo rappresentazione della nostra perfezione più alta nell’ideale, e per questo ci donano una sublime commozione.

         Ma la loro perfezione non è merito loro, non essendo frutto della loro scelta. Ci donano quindi il piacere tutto particolare di essere nostri modelli senza umiliarci. Ci circondano come una perenne apparizione divina, ma ristorandoci più che abbagliandoci. Quel che costituisce il loro carattere è proprio ciò che manca al nostro per raggiungere la sua perfezione; ciò che ci differenzia da essi è proprio quel che loro manca per innalzarsi al divino. Noi siamo liberi, essi sono necessari; noi mutiamo, essi rimangono identici. Ma solo quando i due caratteri si congiungono tra loro, quando la volontà segue libera la legge della necessità e in tutti i mutamenti della fantasia la ragione afferma la sua regola, si ha il divino e l’ideale. In essi scorgiamo dunque eternamente quel che manca, ma verso cui tendiamo, e a cui, pur senza mai raggiungerlo, possiamo sperare di avvicinarci in un progresso infinito. Individuiamo in noi una superiorità che a loro manca e di cui o non potranno mai partecipare, come gli esseri privi di ragione, o potranno farlo solo percorrendo, come la fanciullezza, la nostra stessa strada. Ci donano quindi il più dolce godimento della nostra umanità in quanto idea, sebbene debbano necessariamente umiliarci rispetto a ogni stato determinato della nostra umanità.



[i] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, UTET, 1957, p. 187.

[ii] Id., Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 1965, p. 167.

[iii] Kant, il primo, per quanto io sappia, che abbia iniziato a riflettere su questo fenomeno, ricorda che se noi udissimo il canto dell’usignolo imitato fino al più alto grado di illusione e ci abbandonassimo a questa impressione con la commozione più profonda, con il dissolversi di questa illusione tutto il nostro piacere svanirebbe. Si veda il capitolo sull’interesse intellettuale per il bello nella Critica del giudizio estetico. Chi ha imparato ad ammirare l’autore solamente come grande pensatore, sarà lieto di incontrare qui una traccia del suo “cuore” e di convincersi personalmente, grazie a questa scoperta, dell’elevatissimo talento filosofico che ebbe quest’uomo (talento che esige nel modo più assoluto il connubio delle due qualità), molto al di là di qualsiasi rivalutazione à la page.

*

- Storia

Federico II Enigma di Prussia

 

Federico II e l’enigma della Prussia. Un saggio adatto al momento presente. Pensieri di guerra (1756-1763 e 1914-1918)

 

         Sì, come si deve mai cominciare! Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera assolutamente eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi cominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla genesi di una lotta, di una «guerra» europea di cui oggi viviamo la ripetizione e la continuazione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo nei confronti di Federico II di Prussia.

         Si ricordi soltanto: il giovane uomo, quasi un ragazzo per i lineamenti, un po’ grassoccio e delicato di struttura, «la più incantevole creatura del regno», come lo definiva uno straniero, dal colorito vivo e le gote infantili, dai grandi, lucenti e miopi occhi azzurri, con il naso che continua dritto la linea della fronte e presenta in punta un naturale arrossamento, secondo i ritratti dell’epoca – questo grazioso giovane uomo, di cui è conosciuto il passato in parte dissoluto, in parte terribile e talvolta tremendo di principe ereditario, libero pensatore, ostentatamente filosofo, letterato, autore dell’umanissimo Antimachiavelli, assolutamente privo di doti militari, almeno per l’impressione che aveva suscitato fino ad allora, gentile, indolente (so gentle and so sweet), femmineo, facile a commuoversi e a contrarre debiti, dedito anima e corpo ai divertimenti, al lusso e alla musica – «diventa re». Infatti il padre preoccupato non è riuscito a suo tempo, né con percosse umilianti né con qualche tentativo di strozzarlo, ad indurlo a spararsi un colpo alla testa o perlomeno a rinunciare al trono in favore del fratello; come re, invece, si comporta in modo tale che non si sa più cosa pensare. Da allora il giorno dell’incoronazione viene chiamato la journée des dupes: quasi tutto si svolse diversamente da come si era pensato. Coloro che avevano tremato al pensiero della vendetta del nuovo signore, non furono puniti; ma quelli che pensavano fosse giunta per loro l’occasione propizia, si videro delusi. Gli avventurieri ed i poeti che si accalcavano attorno al trono e non si accontentavano di evviva ebbri di speranza, ammutolirono ben presto. Un allegro compagnone di Rheinsberg, che ebbe l’ingenuità di intonare confidenzialmente la solita vecchia musica, ottenne uno scintillante sguardo azzurro e la tagliente frase: «Monsieur, à present je suis Roi!». Claris, apertis verbis: «Gli scherzi sono finiti».

         Di tutta l’opera di Shakespeare, il punto più bello è forse quello in cui uno, sotto un simile sguardo, dice ad un altro: «Non ti conosco, amico!».

         Alcuni dei provvedimenti che il giovane re prende subito nei primi giorni, hanno carattere letterario – sono perciò impertinenti e un po’ stravaganti. Abolisce la tortura – e tanto meglio per i ladri. Dichiara che i giornali non devono vergognarsi di essere un po’ divertenti, elimina la censura (del resto la ripristina l’anno dopo). Proclama la tolleranza religiosa: ebbene, questo è il famoso illuminismo. Ma che ne è della galante, ricca e spensierata corte, sede delle muse, che si era sognata e dove avrebbero dovuto regnare la moda e lo spirito? Che ne è del roi charmant, dell’avventuriero dello spirito che suona il flauto, compone musica e madrigali in francese come un damerino e discute a tu per tu con i filosofi? Che ne è della spes rei publicae litterarum, del nuovo stupor mundi, del «letterato della civilizzazione», di chi è deliciae humani generis? Niente del tutto. Il re, prima di ogni altra cosa, ha instaurato improvvisamente un’economia ferrea. Non una parola sull’aumento di stipendio agli impiegati, non una parola sulla soppressione degli alti dazi – per quanto “certa gente” abbia mirato proprio a riforme del genere. Le camere demaniali ricevono l’espresso ordine di rispettare rigorosamente il preciso sistema finanziario del defunto re. Il ministro delle finanze Boden, un impopolarissimo avaro, rimane al suo posto. Non c’è traccia di confidenza, di spensieratezza e di indolenza. Tutti vengono controllati, come mai prima di allora. Fu qui che il barone von Pöllnitz, gran maestro delle cerimonie, sospirò letteralmente: «Darei volentieri cento pistole, pur di riavere il vecchio re!».

         Nessun radicale mutamento di sistema, quindi, nessun allentamento dei freni, nessun viso nuovo al ministero. Una cosa almeno, però, rimane certa: è salita al potere la cultura personificata, la letteratura in veste da camera – il bastone da caporale ha finito il suo compito e finalmente morirà il militarismo di Potsdam. Ma sì, certo! Proprio qui si ha la più grossa sorpresa: il giovane filosofo, pigro e piuttosto scapestrato, si rivela, fra la sorpresa generale, un appassionato soldato che non si sogna neppure di indebolire il fondamento militare dello stato. Indebolirlo? Accresce l’esercito di quindici battaglioni, di cinque squadroni di ussari (che egli adotta, seguendo il modello austriaco) e di uno squadrone di guardie del corpo, per cui esso ha ora un contingente di circa novantamila uomini. Indossa costantemente la divisa, che prima considerava una specie di odioso sudario. Il suo conservatorismo arriva al punto che evita qualunque cambiamento ai posti di comando. «L’organizzazione dell’esercito è un monumento alla saggezza governativa del nostro defunto re e amatissimo padre e non si deve alterare nella sua essenza». Ad ogni modo viene eliminata qualche lentezza nell’arruolamento; devono cessare, in quanto disonorevoli, le frustate ai cadetti ed i maltrattamenti alla truppa – e questo è tutto. Sembra invece dover cambiare il significato dell’istituzione, lo spirito con cui ci si serve di essa – e questo appunto dà da pensare. 

         L’esercito era stato una specie di giocattolo per il defunto re, una passione rude e abbastanza costosa, su cui si era scherzato in tutte le corti e che non aveva minimamente influito sugli affari europei. All’improvviso esso diventa «la potenza dello stato» – questa è la definizione di Federico in una delle sue prime lettere scritte come re – un concetto estremamente concreto, sottolineato anche dal fatto che si elimina dall’istituzione l’apparenza capricciosa e bizzarra che le era stata propria. Viene sciolto il reggimento dei giganti, spettacolare ma stupido – esso presta servizio per l’ultima volta alla parata funebre di Federico Guglielmo – solo un reggimento della “Guardia dei granatieri” viene mantenuto per pietà filiale. “La potenza dello stato”… I rappresentanti della Prussia alle corti straniere parlano improvvisamente un linguaggio tale, che non si crede alle proprie orecchie. La Prussia si fa avanti, la Prussia vuole assolutamente essere considerata la importante realtà che in effetti è; e il suo re, così sorprendentemente giovane, assume un contegno, come se non si considerasse una parte dell’Impero, ma dell’Europa, fa capire che non è disposto a «fare dei programmi e a non realizzarli», come l’Europa, ironicamente, si è da tempo abituata a pensare della Prussia…

         Ma cosa si può pesare di tutto ciò? Ha forse recitato una commedia, finora? «Il suo maggior difetto – scrisse una volta il conte Seckendorf in un rapporto a Vienna sul principe ereditario – è la sua ipocrisia, la sua falsità: bisogna perciò fidarsi di lui con molta cautela». E sembra che sia proprio così. Quando poi Seckendorf continua: «Mi ha detto di essere un poeta e di riuscire a comporre anche cento versi in due ore. Pare che sia anche musicista, filosofo, fisico e meccanico. Però non sarà mai un condottiero e un uomo politico», sembra che anche questo sia stato ipocrisia, falsità da parte del giovane uomo. Ciò che segue è certamente la cosa più sorprendente e chiarisce soltanto ora dove si sia sbagliato nel giudicarlo.

         Non sono trascorsi sei mesi dall’incoronazione di Federico, quando muore Carlo VI. Non appena l’imperatore è sepolto, Federico, con grande costernazione dei suoi ministri, dei generali, dei parenti e del mondo intero, avanza delle pretese sulla Slesia – pretese assolutamente ingiustificate secondo la lettera di solenni trattati, ma fondate, se si vuole, su infedeltà e prepotenze che il Brandeburgo ha dovuto qualche volta subire da parte degli Absburgo –, pretese che comunque Federico si accinge a far valere con la spada, se Maria Teresa non cede, cosa che non può assolutamente fare. «Tutto è pronto – scrive ad Algarotti – si tratta soltanto dell’esecuzione di progetti che da lungo tempo meditavo fra me». Da lungo tempo? E tutto pronto da un pezzo? Senza che alcuno ne avesse sentore? Senza che di questi propositi nessuno avesse avuto fino a quel momento alcun sospetto? Ma allora, in quell’allegra compagnia di Rheinsberg, egli è stato sempre un giovane solitario, un ipocrita e un dissimulatore!

         Del resto scrive a Voltaire: «La morte dell’imperatore ha distrutto ogni mia idea di pace». Grazioso! Questo perché Voltaire non faccia sorgere in Francia l’opinione che l’attacco sia stato preparato da tempo. Un giovane solitario, ma senza dubbio anche un uomo astuto.

         Ed è così: Federico, il margravio del Brandeburgo che, come ciambellano, aveva avuto il compito di porgere il catino agli antenati di Maria Teresa, dichiara guerra all’impero.

         «C’est un fou, cet homme là est fol» dice Luigi XV, che pur dovrebbe capire qualcosa di poltica.

         «Un’azione sconsiderata, un’impresa assolutamente temeraria», dice tutta l’Europa. E il ministro inglese a Vienna afferma fin d’ora che Federico dovrebbe essere messo al bando politico.

         Azione sconsiderata o no, l’Austria non è in forma e la situazione è favorevole alla Prussia. Poi viene Mollwitz, dove Federico viene battutto e, fuggendo, si ritira per dieci miglia, mentre Schwerin alla fine vince per lui: non è un giorno di gloria per il re, ma è un successo. Del resto anche la Baviera aspira alla corona imperiale, la Francia l’appoggia, Vienna è in difficoltà; per di più c’è Chotusitz, dove Buddenbrock getta gli austriaci nel villaggio in fiamme. Maria Teresa, che «preferirebbe cedere alla Baviera un’intera provincia, piuttosto che un solo villaggio alla Prussia» (odia questo Federico di un odio tutto femminile), deve, col bianco seno colmo di pena e gli occhi azzurri pieni di lacrime, firmare una pace che assicura al re la Slesia inferiore, quella superiore e la contea di Glatz.

         E poi? Sono trascorsi circa due anni, quando Federico riprende la guerra – apparentemente per portare aiuto all’imperatore di Baviera in difficoltà, in quanto principe elettore, in realtà perché, nel frattempo, Maria Teresa ha avuto troppo successo nei confronti della Francia e della Baviera. E Federico sospetta che, nel momento in cui gli altri sono a terra, ella possa marciare contro di lui per riconquistare la Slesia, questa bella, sempre rimpianta Slesia, per cui scoppia in singhiozzi appena ne sente parlare. Anche lei ha amici potenti, come le ha scritto appunto Giorgio II d’Inghilterra, vincitore dei francesi ed alleato della regina-imperatrice dai tempi di Worms, 1734: «Madame, ce qui est bon à prendre est bon à rendre». La lettera è nelle mani di Federico. L’Inghilterra e l’Austria si sono reciprocamente garantite i possessi anteriori al 1739. Al ’39? Ma questo accadeva prima che Federico conquistasse la Slesia! E fra Austria e Sassonia si concludono trattati analoghi… Basta! Gli storici austriaci giurano comunque a gran voce che allora l’imperatrice non aveva progettato alcun attacco, ma questo bastava per Federico. Egli è in ottimi rapporti con la Francia, da giugno ha in tasca un accordo offensivo con Richelieu della durata di dodici anni; quindi non è privo di copertura diplomatica. In questi ultimi due anni ha accresciuto la «forza dello stato» di diciottomila «baffoni» (come era solito dire a Voltaire), ha smantellato opportunamente le fortezze della Slesia, e nella piena estate del 1744, con ottantaduemila uomini attacca e invade la Boemia, senza neppur dichiarare guerra, attraversa la Sassonia senza chiederne il permesso al principe elettore, avanza verso Praga e marcia dritto verso Vienna.

         Le cose vanno male, a volte sembrano addirittura disperate. Carlo di Lorena parte dall’Alsazia verso la Boemia e minaccia i collegamenti di Federico con la Slesia; il re si trova alle spalle l’armata sassone – si ha una brutta ritirata dovuta ad una quantità di stupidaggini, come Federico stesso ammette qualche tempo dopo, ma che gli servono di lezione. L’anno seguente appare chiaro che egli, come generale, ha compiuto notevoli progressi negli ultimi tempi. A Hohenfriedberg segue Soor, e quando poi egli annienta i Sassoni anche a Kesseldorf, arriva a Dresda il conte Harrach per intavolare trattative: Maria Teresa conferma la cessione della Slesia, mentre Federico riconosce come imperatore suo marito, il galante Francesco di Lorena – in nome di Dio – dato che Carlo VI è comunque morto e Federico, a dir la verità, non si è mai interessato troppo a lui.

         Ma perché conclude la pace con gli Asburgo? Perché vede che la Francia ha ottenuto dei successi in Olanda e quindi non esiste più il pericolo di una preminenza della regina-imperatrice. Con grande malcontento della Francia, stipula una pace anche con l’Inghilterra, si ritira col suo bottino (la Slesia), e nei tre anni seguenti – infatti così a lungo dura, riguardo la Prammatica Sanzione, la contesa fra l’Austria, le potenze marittime e la Francia – si oppone accortamente a ogni tentativo di farlo uscire dalla neutralità, per cui alla pace di Aquisgrana, che risolve definitivamente e a favore di Maria Teresa il problema ereditario, ottiene anche l’espressa garanzia della sua «conquista» della Slesia.

*

- Filosofia

Autocoscienza e capacità di giudizio

 

Autocoscienza e capacità di giudizio. Elementi di antropologia kantiana

 

 

What is difficult, is also beautiful, and good.

Beethoven

 

Coscienza di sé

         Come sostiene Immanuel Kant[i], che l’uomo possa avere una rappresentazione del proprio io, lo innalza incommensurabilmente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Perciò egli è una persona e, grazie all’unità della coscienza in tutti i mutamenti che subisce, una sola e stessa persona, cioè un essere del tutto diverso, per dignità, dalle cose, quali sono gli animali privi di ragione e di cui si può disporre ad arbitrio; tale è anche quando non può ancora dire «io», perché lo ha nel pensiero: così tutte le lingue, quando parlano in prima persona, debbono pensare l’io, anche se non lo esprimono con una particolare parola. «Infatti questa facoltà di pensare è l’intelligenza»[ii].

         È però importante osservare che il bambino che si esprime già abbastanza correttamente non comincia che relativamente tardi (forse un anno dopo) a usare il termine «io», mentre prima si serve, ovviamente, della terza persona («Carlo vuol mangiare, andare, ecc.»); quando incomincia a dire «io» sembra che una luce si accenda in lui e da quel giorno non tornerà mai più al precedente modo di esprimersi. Prima si limitava a sentire se stesso, ora pensa se stesso. La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere tutt’altro che facile per l’antropologo.

         Si osservi che il bambino, prima del terzo mese, non si esprime né col pianto né col riso; sembra che ciò dipenda dallo sviluppo di certe rappresentazioni di offesa e di ingiustizia che presuppongono la ragione. Il fatto che in questo periodo egli cerchi di seguire con gli occhi gli oggetti luminosi che gli sono presentati attesta il rozzo inizio del processo che comincia con le percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) per ampliarsi fino alla conoscenza degli oggetti sensibili, cioè all’esperienza.

         Più tardi, quando cerca di parlare storpiando le parole, egli intenerisce la madre e l’educatrice che continuamente lo vezzeggiano e lo baciano, ne soddisfano ogni desiderio e capriccio fino a trasformarlo in un piccolo tiranno. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo farsi uomo è certamente dovuta alla sua innocenza e al candore anche delle sue espressioni manchevoli, prive di ogni infingimento e malignità, ma vi ha parte anche la tendenza naturale delle baby-sitter a vezzeggiare una creatura che si abbandona così amabilmente alla volontà altrui; questa è l’età dei giochi, la più felice di tutte, in cui l’educatore si fa, per così dire, egli stesso bambino e gode ancora di tanta piacevolezza.

         Ma il ricordo della propria infanzia non va molto in là in quel periodo; non è infatti l’età delle esperienze, ma soltanto delle percezioni disunite, non ancora raccolte sotto il concetto dell’oggetto.

 

Educazione e capacità di giudizio

Vi sono istanti nella nostra vita in cui dedichiamo una sorta di amore e di commosso rispetto alla natura nelle piante, nei minerali, negli animali, nei paesaggi, così come alla natura umana nei bambini, nei costumi del popolo contadino e del mondo primitivo, e non perché essa ristori i nostri sensi, e neppure perché appaghi il nostro intelletto o il nostro gusto (anzi, spesso può accadere il contrario dell’una e dell’altra cosa), ma unicamente perché essa è natura. Ogni uomo che sia minimamente raffinato e non difetti totalmente di sensibilità può farne esperienza passeggiando all’aperto, vivendo in campagna o indugiando presso i monumenti dei tempi antichi; in breve, quando in condizioni e situazioni di artificio rimane stupito dalla visione della natura nella sua semplicità.



[i] Immanuel Kant, Critica della ragion pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari, Laterza, 1910 (7a ediz. riveduta da V. Mathieu, 1958); a cura di G. Colli, Torino, UTET, 1957, p. 187.

[ii] Id., Congetture sull’origine dell’umanità, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto di Immanuel Kant, tradotti da Gioele Solari e Giovanni Vidari, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, UTET, 1965, p. 167.

*

- Storia

Gli ultimi scritti di Gottfried Benn [incipit]

 

Gli ultimi scritti di Gottfried Benn

 

         Molti scritti di Gottfried Benn, non ultimi quelli – di natura narrativa e insieme programmatica – di cui qui ci occupiamo, acquistarono un valore quasi carismatico, fra gli anni ’50 e gli inizi degli anni ’60 dello scorso secolo, in larghi strati intellettuali e paraintellettuali della Repubblica federale tedesca. Tale valore rimane ancor oggi non immediatamente spiegabile per un osservatore non tedesco: a livello europeo – è largamente noto – il reinserimento della Germania nel circuito culturale internazionale avvenne, dopo il trauma del nazismo, sotto costellazioni ben diverse: ovvio pensare a un Thomas Mann, a un Brecht.

         Tale contrapposizione si può in larga misura spiegare con il prevalere, in quegli anni tedesco-occidentali, di uno spirito restaurativo che poteva addirittura implicare un inconfessato senso di continuità rispetto, almeno, a certe premesse della suicida avventura nazista. Pure, tale richiamo non è di per sé esauriente: il culto del tardo Benn coinvolse infatti anche chi era ideologicamente e culturalmente di tutt’altro orientamento e, soprattutto, un’indagine più serrata delle testimonianze ci induce a riconoscere a quell’esaltazione un taglio, come diremo, almeno in parte diverso e più complesso.

         L’esaltazione di un ideale di stasi e anzi – lo vedremo – di regressione si presta oggi ad essere interpretata, prima di tutto, come una dura, beffarda polemica contro ogni idea di progresso sociale e socialista. Nel contesto della prima pubblicazione (1949) la contrapposizione più diretta doveva però apparire quella relativa ai due grandi protagonisti ideologici della nascente era adenaueriana: il fantasma mai completamente esorcizzato dell’atroce attivismo nazista e la presenza quotidiana di un grossolano e pur efficacissimo ‘progressismo’ democratico-imprenditoriale di tipo americano. Tali scritti, quasi posti a cavallo fra questi due diversi attivismi, assunsero un valore emblematico, negli anni immediatamente successivi, proprio perché dalle loro pagine la polemica contro l’uno e l’altro affiorava non nei termini veramente incisivi di un’ipotesi radicalmente alternativa, ma piuttosto come ambigua proposta di una sorta di Doppelleben, di doppia vita. Da questa proposta, in sostanza, di una doppia verità, risultava, per l’individuo, la possibilità di lasciarsi inserire nel ritmo quasi epilettico della ricostruzione, senza che ciò comportasse un totale impegno personale. Si cedeva alla logica, e anche alla seduzione, del taylorismo, del fordismo, della guerra fredda e della democrazia parlamentare prescritta come infallibile antibiotico a un intero popolo e insieme non si era costretti a rinunciare a una riserva mentale che consentiva – con un’ottima ‘cattiva coscienza’ – di non mescolare in tutto ciò quella più profonda Seele, quell’anima che, bruciacchiata dalle vampe del dodicennio nazista, aspirava piuttosto ad affidarsi alla chirurgia estetica (o almeno alla cosmesi) del primo e più vero ‘tolemaico’, lo scrittore e medico dottor Gottfried Benn.

         In tal modo diveniva superfluo arroccarsi in un’ultima e scomoda difesa del principio degli ‘ideali’ usciti irrimediabilmente battuti dalla catastrofe: bastava relativizzarli in un superamento di marca estetizzante che d’altronde, insieme a loro, coinvolgeva qualunque altro ideale, non ultimi quelli usciti vittoriosi dalla crisi del ’45. Di fronte alla barbarie nazista e al materialismo americaneggiante si levava, in tutta la sua superiorità, il supremo e gratuito rigore di uno Stile lavorato sul vuoto.

         Anche questo mondo della «doppia vita», che ha costituito un po’ l’inconfessato modello di comportamento di tutta una certa Germania postbellica, appartiene ormai in buona parte, per fortuna, al passato, tanto che ne possiamo già azzardare una prima collocazione storica. A tal punto, anzi, da rendere meno urgente (anche se certo non superflua) una polemica che sia rivolta in prima linea a smascherare le ipocrisie e i pericoli di quell’atteggiamento tedesco-federale. Smascheramento senza dubbio necessario ma oggi, tutto sommato, piuttosto scontato e che d’altra parte non potrebbe mai rendere lecito un rifiuto pregiudiziale degli ultimi testi benniani, per quanto essi a noi appaiano inscindibilmente legati a quell’atteggiamento tedesco-federale degli anni di Adenauer.

*

- Letteratura

Epica e romanzo

 

Epica e romanzo

 

         L’epica, al pari del dramma, si suddivide in tragedia e commedia. Omero, che fu padre di questa specie di poemi, ci fornì il modello di entrambe, benché quello del secondo genere sia affatto perduto; ma Aristotele ci dice che esso si trovava nello stesso rapporto con la commedia dell’Iliade con la tragedia. E forse il fatto che non abbiamo altri esempi fra gli scrittori dell’antichità è dovuto alla perdita di questo grande modello, che, se fosse sopravvissuto, avrebbe trovato imitatori come ne hanno trovato gli altri poemi di questo grande autore.

         In più, come questa poesia può essere tragica o comica, così io non mi farò scrupolo di dire che può essere egualmente in versi o in prosa; infatti, sebbene vi manchi un particolare che il critico enumera fra le parti costitutive del poema epico, ossia il metro, pure, allorché uno scritto ne contiene tutte le altre parti (quali la vicenda, l’azione, i personaggi, i sentimenti e la dizione) salvo il metro soltanto, mi par ragionevole, a mio vedere, di riferirlo al genere epico; soprattutto perché nessun critico ha ritenuto opportuno inscriverlo in alcun altro genere, o assegnargli un qualche nome particolare.

         Così il Telemaco di Fénélon mi sembra appartenere al genere epico, come l’Odissea di Omero; invero, mi sembra assai più giusto e ragionevole dargli il nome di quella specie dalla quale differisce soltanto in un punto, che confonderlo con quelle composizioni alle quali non somiglia in alcun’altra guisa. Tali sono appunto quelle opere voluminose comunemente chiamate romanzi, e precisamente Clelia, Cleopatra, Astrea, Cassandra, il Grande Ciro e innumerevoli altri, che contengono, a quanto mi consta, ben poca istruzione e diletto.

         Ora, un romanzo comico è un poema eroicomico in prosa; esso differisce dalla commedia al modo stesso che l’epica seria differisce dalla tragedia, ossia l’azione è più estesa e comprensiva, contiene una cerchia assai più vasta di incidenti e presenta una maggior varietà di personaggi. Differisce dal romanzo serio quanto a trama ed azione in questo: che come nell’uno esse sono gravi e solenni, così nell’altro sono leggere e ridicole; ne differisce quanto a personaggi perché presenta persone di rango inferiore e perciò di condotta inferiore, mentre il romanzo serio ci presenta soltanto le più elevate; infine ne differisce per sentimenti e dizione in quanto si attiene al ridicolo invece che al sublime. Quanto alla dizione, lo stesso stile burlesco può, credo, talvolta esser permesso; e se ne troveranno diversi esempi nei romanzi comici, come nella descrizione delle battaglie e in alcuni altri luoghi che non è necessario indicare al lettore di opere classiche, per il cui divertimento codeste parodie o imitazioni burlesche sono intese.

*

- Arte

La connessione fra le parti

 

La connessione fra le parti

 

Dunque, ecco l’esistenziale, nel nostro caso una sala di consultazione, eccolo che continua a vivere, continua a pensare, si lacera in riflessioni e in osservazioni intime, e cerca però di concentrarsi in tentativi d’espressione, di azioni creative. Sfoglia un’edizione d’arte, La bellezza del corpo femminile: splendidi quadri di tutte le epoche della pittura: quale indescrivibile ricchezza di esterni, movimenti, abiti, figure di contorno, miti, eventi, imprese divine. Poi i particolari: colombe, cani, barche, conchiglie, cigni! Qui l’occhio può veramente limitarsi a leggere le cose, a trovare parole giuste per esprimerle, frasi dolci adatte alla bellezza delle scene e dei toni sognanti. Viene colto da una forma d’ebbrezza – anche solo uno sguardo sommario, sfogliando il libro, può procurare un’ebbrezza leggera – è così che tutto ha inizio. Mondi che scorrono, mondi dominati da una malia, mondi al tempo stesso reali e sublimi. E sempre nuovi particolari, che altrimenti si dovrebbero raccogliere pazientemente, annotare, e forse non si troverebbero mai. E ora inizia l’azione, che potrebbe durare magari mezz’ora.

         Anche solo uno sguardo sommario, sfogliando il libro, può procurare un’ebbrezza leggera. Veneri, Arianne, Galatee si sollevano dai guanciali sotto a degli archi, raccolgono frutti, nascondono la loro mestizia, fanno cadere viole, diffondono un sogno. Venere con Marte, Venere con Amore, sdraiati, un coniglio accanto, due colombe, una chiara e una scura, ai piedi di un paesaggio che si perde lontano. Procri si precipita fuori dalla macchia, cade distesa, sopra di lei Cefalo, con un lungo orecchio spaccato; il cacciatore, che credeva di avere sentito un rumore di selvaggina nascosta, è lo sposo, e adesso, scagliata la lancia, anche l’omicida. I suoi sandali sono intrecciati a ciambella, logori per il lungo danzare; accanto, il bel cane scuro con aria abbattuta. Così si elevano i mondi.

*

- Musica

La composizione musicale

 

La composizione musicale

 

         Viviamo in un’epoca in cui la condizione umana subisce profondi cambiamenti. L’uomo moderno sta perdendo la nozione dei valori ed il senso dei rapporti. Questo disconoscimento delle realtà essenziali è molto grave, ci porterà sicuramente alla trasgressione delle leggi fondamentali dell’equilibrio umano. Per quanto riguarda la musica le conseguenze sono che da una parte si tende a sviare la mente da ciò che chiamerò l’alta matematica musicale per degradare la musica ad applicazioni sevili e volgarizzarla piegandola alle esigenze di un utilitarismo elementare, mentre dall’altra, siccome l’animo umano è malato, anche la musica del nostro tempo, e più particolarmente quella che si definisce e si crede “pura”, porta in sé i sintomi di una tara patologica e propaga i germi di un nuovo peccato di conoscenza; il vecchio peccato originale, se così posso dire, è anzitutto e soprattutto un peccato di disconoscimento: disconoscimento della verità e delle leggi che ne derivano, leggi che abbiamo chiamato fondamentali. Qual è dunque questa verità per quanto riguarda la musica? E quali sono le sue ripercussioni sull’attività creatrice?

         Non dimentichiamo che è stato scritto: «Lo spirito soffia dove vuole». Quello che dobbiamo ricordare in questa frase è soprattutto la parola “vuole”. Lo spirito è quindi dotato di capacità di volere; questo principio di volontà speculativa è un dato di fatto. È proprio questo dato di fatto che troppo spesso viene messo in discussione. Ci si preoccupa della direzione in cui soffia lo spirito e non della correttezza del lavoro artigianale. Nella fattispecie, qualunque sia il vostro senso dell’ontologia, la vostra filosofia e le vostre credenze, dovete confessare che vi opponete alla libertà dello spirito, che mettiate o no una maiuscola a questa parolona. Come filosofi cristiani non obbedite al libero movimento dello Spirito Santo; come agnostici o atei continuate a dichiararvi “liberi pensatori”…

         Dobbiamo sottolineare che questo fatto non viene mai messo in discussione quando l’uditorio ascolta con piacere un brano musicale. Il più sprovveduto dei melomani si aggrappa volentieri ai particolari meno significativi del brano; se gli piace è, molto spesso, per ragioni del tutto estranee all’essenza della musica. Quel piacere gli basta, non richiede nessuna giustificazione. Tuttavia, se la musica non lo soddisfa, il nostro melomane chiederà che gli si renda conto della sua delusione. Esigerà che gli si spieghi ciò che, per essenza, è ineffabile. È dal frutto che si giudica l’albero. Giudicate dunque l’albero dai suoi frutti e non prendetevela con le radici. La funzione giustifica l’organo, per quanto sorprendente possa apparire quest’organo agli occhi di chi non è abituato a vederlo funzionare. Il mondo degli snob è pieno di persone che si chiedono, al pari del personaggio di Montesquieu, come si possa essere persiano. Mi fanno immancabilmente pensare alla storia di quel contadino che, vedendo per la prima volta un dromedario in un giardino zoologico lo esamina a lungo, scuote la testa e andandosene dichiara, con gran divertimento degli astanti: «Non può essere vero».

         Quindi è tramite il libero gioco delle sue funzioni che l’opera si rivela e si giustifica. Siamo liberi di aderire o no a tale gioco, ma nessuno deve mettere in dubbio la sua esistenza. Giudicare, discutere, criticare il principio di volontà speculativa che è all’origine di ogni creazione è quindi un atteggiamento di manifesta inutilità. Allo stato puro, la musica è una libera speculazione; i creatori di tutti i tempi hanno dato ampia testimonianza in favore di questo concetto. Secondo me, non c’è nessuna ragione per non fare altrettanto.

*

- Storia

Don Giovanni

 

Don Giovanni

 

         Dice Cicerone in qualche parte, credo nel trattato De natura deorum, che vi sono parecchi Giove (uno in Creta, uno in Olimpia, un altro altrove), tanto che non c’è città della Grecia un po’ celebre che non abbia il suo Giove. Di tutti questi Giove, per sincretismo se ne è fatto uno solo, al quale sono attribuite tutte le avventure di ciascuno dei suoi omonimi; la qual cosa spiega il prodigioso numero di fortune amorose che si dice siano toccate a questo dio.

         La stessa confusione si è verificata – si parva licet componere magnis – riguardo a Don Giovanni, personaggio che si avvicina molto alla celebrità di Giove. La sola Siviglia conta parecchi Don Giovanni; ogni altra città spagnola vanta il proprio. Ciascuno aveva in antico una leggenda a sé; col tempo, tutte si sono fuse in una sola.

         Tuttavia, guardando bene da vicino, è facile ricostruire la parte di ciascuno, o per lo meno distinguere due di questi eroi; ad esempio, Don Giovanni Tenorio[i], il quale, come tutti sanno, venne rapito da una statua di pietra, e Don Giovanni di Maraña, che fece una fine del tutto diversa.

         Si racconta alla stessa maniera la vita dell’uno e dell’altro; solo la conclusione li differenzia. Ce n’è per tutti i gusti, come nelle commedie con questo soggetto, le quali terminano bene o male, a seconda della sensibilità del lettore o dello spettatore.

         Ma la verità di questa storia, o meglio delle due storie, è incontestabile, e si offenderebbe grandemente l’ombroso patriottismo provinciale dei sivigliani se si mettesse in dubbio l’esistenza di questi libertini, che hanno resa sospetta la genealogia delle loro più nobili famiglie. Si mostra agli stranieri la casa di Don Giovanni Tenorio, e ogni uomo che sia amico delle arti non può passare per Siviglia senza visitare la chiesa della Carità. Quivi avrà visto la tomba del cavaliere di Maraña con questa iscrizione dettata dalla sua umiltà, o, se si vuole, dal suo orgoglio: Aquí yace el peor hombre que fué en el mundo[ii]. Dopo di ciò, possono sussistere ancora dubbi? È vero che, dopo avervi guidato verso questi due monumenti, il vostro cicerone vi racconterà ancora come Don Giovanni (non si sa quale) fece delle strane proposte alla Giralda, a codesta immagine in bronzo che sormonta la torre moresca della cattedrale, e come la Giralda le accettasse; come il medesimo Don Giovanni, passeggiando un po’ alticcio sulla riva sinistra del Guadalquivir, chiese del fuoco a un uomo che passava sulla riva destra fumando un sigaro, e come il braccio del fumatore (il quale non era altri che il diavolo in persona) s’allungasse tanto che attraversò il fiume e giunse a presentare il suo sigaro a Don Giovanni, il quale accese il proprio senza batter ciglio e senza approfittare dell’avvertimento, tanto era diventato insensibile…

         Io ho cercato di ricostruire per ciascun Don Giovanni la parte che gli compete dal loro fondo comune di malvagità e di delitti. In difetto di miglior metodo, mi sono accinto a raccontare di Don Giovanni di Maraña, «il mio eroe» (per usare l’espressione di Byron), soltanto le avventure che non appartenessero per diritto di prescrizione a Don Giovanni Tenorio, che i capolavori di Molière e di Mozart ci hanno fatto conoscere a fondo.



[i] Eroe di una leggenda spagnola del XIV secolo. Gran seduttore di donne, Don Giovanni Tenorio uccide il Commendatore di Siviglia, che voleva impedirgli di sedurre la propria figlia. Poi ne invita a pranzo (a cena) la statua funeraria; questa accetta, e consegna al diavolo il gran peccatore.

[ii] «Qui giace il peggior uomo che fu al mondo».

*

- Arte

Musica immagini parole

 

Musica, immagini, parole

 

 

         Prima la musica, o la poesia? Prima le immagini, o le parole? Capita ancora oggi di chiederselo, nei contesti e per i motivi più disparati, restando il più delle volte perplessi un po’ come di fronte al dilemma proverbiale dell’uovo e della gallina. Forse è anche per evitare di passare notti insonni attorno a un problema così insidioso, e tutto sommato futile, che le menti più sagge dell’antichità hanno concepito miti rassicuranti come quello delle comuni origini di poesia, musica e pittura, o del loro primordiale legame figurativo, intuitivo, ritmico e sonoro. Da una prospettiva più personale, il libro che presento nasce dal dialogo tra una voce poetica, un illustratore appassionato di letteratura e di musica, un progetto musicale, Hystrix, con una forte vocazione interdisciplinare. Un tale dialogo, che si è progressivamente strutturato come esperienza operativa, non sarebbe mai stato possibile se ciascuna delle parti in gioco non avesse già compreso, per sua intrinseca natura, le altre due.

         Non mi sarei appassionato così vivacemente a questo dialogo se la “provocazione” che a me proveniva, in quanto “voce poetica”, dagli altri artisti, figurativi e musicali, non fosse stata profondamente mia, se non avessi desiderato un allargamento e un ampliamento delle capacità immaginifiche e ritmico-sonore della parola. Nessuno di noi accoglie con entusiasmo se non ciò che trova già nel proprio interno, se lo “stimolo” proveniente dall’esterno non si configura in realtà come un canocchiale per guadare artisticamente e “a distanza” dentro se stessi, se il pensiero del tutto nuovo non corrisponde a qualcosa che da tempo accarezziamo in segreto. Come “artista della parola” ho continuamente aspirato a quell’incremento di vitalità che mi sarebbe venuto da un confronto e da una collaborazione con le altre arti. Ho trovato “compagni di viaggio” che, in maniera speculare, nutrivano in sé la mia stessa istanza al ricongiungimento, la mia stessa tensione verso la pienezza e l’unità. Una fortunata congiuntura me li ha fatti trovare e riconoscere; ma ben più grande fu la benedizione di cui mi sentii investito, quando toccai con mano che il progetto era riuscito, che il dialogo era realmente avvenuto. Un sentimento simile devono aver provato i poeti le cui raccolte hanno trovato il più compiuto “accrescimento alchemico” nelle meravigliose ghirlande di Lieder di Schubert, i pittori le cui tele hanno ispirato gli immaginifici poemetti di Coleridge.

         Le mie parole, per un certo lasso di tempo non troppo lungo, sono preesistite alla loro realizzazione in ambito musicale e pittorico, tuttavia all’«accrescimento alchemico» hanno sin da subito guardato, perché esse stesse dotate di ritmo e di immagini. Lo stesso potrebbero dire i miei “compagni di viaggio”, poiché la musica è canto, foné, quasi indistinguibile dalla volontà e dalla esigenza di dire, e l’immagine è organizzazione spaziale dell’intuizione interiore da cui nascono la parola e il canto.

         Il confronto, il dialogo interdisciplinare cui si è accennato sono stati tra i più significativi eventi della mia vita, certamente anche una prova difficile, che mi ha arricchito. Ora la scommessa si allarga e raggiunge il fruitore: condividerà con noi, in qualche misura, questa esperienza?

 

 

 

Paolo Melandri

 

 

*

- Storia

Uno strano caso di protoglobalizzazione

 

Uno strano caso di protoglobalizzazione

 

 

O Rus!

(Horat.)

 

         Tra i giovani mandati da Pietro il Grande in paesi stranieri, perché vi acquistassero le nozioni necessarie allo stato dopo le riforme, si trovava il suo figlioccio, il negro Ibrahim. Egli aveva studiato alla Scuola Militare di Parigi, ne era uscito capitano d’artiglieria, si era distinto nella guerra di Spagna, e, gravemente ferito, era ritornato a Parigi. L’imperatore, in mezzo ai suoi lavori, non cessava d’informarsi del suo beniamino e riceveva notizie lusinghiere dei suoi successi e la sua condotta. Pietro era straordinariamente contento di lui, e più di una volta lo aveva richiamato in Russia, ma Ibrahim non aveva fretta. Si scusava con pretesti diversi: ora la ferita, ora il desiderio di perfezionare le proprie conoscenze, ora la mancanza di denaro, e Pietro si mostrava indulgente alle sue preghiere; gli raccomandava di aver cura della propria salute, lo ringraziava per il fervore degli studi, ed estremamente parsimonioso nelle proprie spese personali, non si rammaricava di attingere per lui alla propria cassa, aggiungendo alle monete d’oro consigli paterni e ammonimenti premurosi.

         Per testimonianza di tutte le memorie storiche, nulla poteva paragonarsi alla leggerezza, alla follia e al lusso dei francesi di quel tempo. Gli ultimi anni del regno di Luigi XIV, rimasti famosi per la loro severa religiosità, gravità e decoro della corte, non avevano lasciato nessuna traccia. Il duca d’Orléans, riunendo in sé molte brillanti qualità e vizi di ogni sorta, non aveva disgraziatamente neppure un’ombra di ipocrisia. Le orge di Palais Royal non erano un mistero per Parigi; l’esempio fu contagioso. A quel tempo apparve Law, e diventò ministro e guida delle finanze francesi; l’avidità del denaro si unì alla sete di godimenti e distrazione; i patrimoni scomparivano, la moralità venne meno; i francesi ridevano e calcolavano, mentre lo stato si disfaceva sotto i frivoli ritornelli di vaudevilles satirici.

         Nel frattempo la società presentava un quadro interessantissimo. La cultura e la necessità di divertirsi avvicinavano tutte le classi sociali. Ricchezza, gentilezza, gloria, ingegni, la stranezza stessa; tutto ciò che offriva nutrimento alla curiosità o prometteva piacere era accolto con uguale favore. La letteratura, la dottrina e la filosofia, la musica e le arti figurative abbandonavano il loro tranquillo gabinetto e i chiostri monacali e facevano la loro comparsa nella cerchia del gran mondo per compiacere la moda, guidandone le opinioni. Le donne governavano ma non pretendevano più adorazione. La cortesia superficiale aveva sostituito la stima profonda. Le birichinate del duca di Richelieu, Alcibiade della nuovissima Atene, appartengono alla storia e dànno un’idea dei costumi di quel tempo: «Temps fortuné, marqué par la licence, / où la folie agitant son grelot, / d’un pied léger parcourt toute la France / où nul mortel ne daigne être dévot, / où l’on fait tout excepté penitence».

         La comparsa di Ibrahim, il suo aspetto esteriore, la sua cultura e la sua intelligenza naturale eccitarono l’attenzione generale di Parigi. Tutte le signore desideravano vedere in casa loro le nègre du czar e facevano a gara per averlo. Il reggente lo invitò più volte alle sue allegre serate; egli prendeva parte alle cene, animate dalla giovinezza di Arouet de Voltaire e dalla vecchiaia di Chaulieu, dalle conversazioni di Montesquieu e di Fontenelle; non mancava a nessun ballo, a nessuna festa, a nessuna prima teatrale, e si abbandonava al turbine generale con tutto l’ardore dei suoi anni e della sua razza. Ma non soltanto il pensiero di cambiare queste distrazioni, questi brillanti divertimenti con l’austera semplicità della corte di Pietroburgo, spaventava Ibrahim. Altri più forti legami lo avvincevano a Parigi. Il giovane africano amava.  

*

- Letteratura

Su Altezza reale di Thomas Mann

 

Su Altezza reale di Thomas Mann

 

         «A quanto pare, finirò col diventare l’uomo dei tre romanzi» constata presago Thomas Mann nella prefazione alla nuova versione americana di Altezza reale del 1939, alludendo ai Buddenborook, alla Montagna incantata e ai volumi dedicati a Giuseppe; e aggiunge con un sospiro: «Eccone qui un quarto, che si presenta meno ampolloso, meno epico di quelli: la storia di un principe». Una storia che per lungo tempo ha conosciuto un’«esistenza trascurata»: «Talvolta provavo un sentimento di pena per lei». Le obiezioni all’opera che lo scrittore va rievocando sono coeve all’uscita del romanzo stesso: «Quando apparve, fu trovato troppo leggero, sia in termini assoluti che relativi: troppo leggero nel senso delle pretese che in Germania si avanzano nei confronti di un libro quanto a serietà e ponderosità, ma troppo leggero anche rispetto all’autore». Quasi nessuno, prosegue, ha riconosciuto il valore peculiare della storia del principe[i]. Ogniqualvolta gli capitava di parlare della ricezione del suo secondo romanzo, questa lamentela tornava a echeggiare, e continuerà a farlo fino agli ultimi giorni di vita dello scrittore.

         Sino a oggi le certezze della critica – sia per quel che attiene ai dati di fatto sia per quel che attiene ai giudizi – stanno in singolare contrasto con la grande considerazione che proprio a questo romanzo riservava lo stesso Mann. Contrastano inoltre con una delusione durata decenni nei riguardi di una ricezione che nella sua unanimità a lui appariva come un grande (per quanto non del tutto immotivato) malinteso. Ma, si noti bene, contrastano anche con una ricezione contemporanea che – basti pensare alla vivacità dei suoi dibattiti letterarî e politici, al rango e ai nomi dei critici e degli scrittori scesi in campo e schierati in prima linea e soprattutto al riconoscimento tributato al romanzo da ben pochi recensori di fama – non avrebbe dato adito in realtà che a un’ulteriore delusione. Eppure Altezza reale, anche in questo caso fin dal suo apparire, ha rappresentato in primo luogo uno dei grandi successi di pubblico nella carriera letteraria dello scrittore; nella misura in cui lo si può stimare in base alle copie vendute, fu un successo addirittura travolgente. Il secondo, attesissimo libro dell’autore che con i Buddenbrook era diventato famoso in tutto il mondo, fu dato alle stampe nell’ottobre del 1909; due settimane dopo Thomas Mann espresse a Samuel Fischer il suo entusiasmo per la seconda ristampa: «Sono emozionatissimo e compiaciuto. In quattordici giorni: tutto ciò supera di gran lunga le mie aspettative. C’è da augurarsi che prosegua così»[ii]. Proseguì così. Prima della fine dell’anno si contarono altre nove ristampe, nel 1910 complessivamente quindici e nel 1911 altre cinque ancora. Se i Buddenbrook impiegarono dieci anni per giungere alla sessantesima ristampa, Altezza reale a soli nove anni dalla prima edizione toccò il traguardo della sessantaquattresima (con una tiratura di 64.000 copie). Nel 1922 il romanzo era ormai alla settantasettesima ristampa – il nome di Thomas Mann risultava a tal punto legato al successo del libro che, non c’è da stupirsene, in un’intervista apparsa sul viennese «Neues 8-Uhr-Blatt» lo scrittore veniva presentato sbrigativamente (ed esclusivamente) come «l’autore di Altezza reale».



[i] Th. Mann, Gesammelte Werke in Einzelbänden, Frankfurter Ausgabe (d’ora innanzi GWFA), a c. di Peter de Mendelssohn, 20 voll. Frankfurt a.M., Fischer, 1980-86, XI, pp. 572-77.

[ii] GWFA XIV, 2, p. 157.

*

- Società

Il mondo materialista è in guerra

 

         Il mondo è materialista, questo si sa, compreso il popolo più minuto. Crede solo più al tangibile. È questa la Pubblica Istruzione, lo svaporamento delle Leggende. Non vogliono più rimettersi in cammino prima che sian regolati i conti. Una società civile chiede solo di ritornare al nulla, sfasciarsi, ridiventare selvaggia, è uno sforzo perpetuo, un raddrizzamento senza fine. È uno sforzo e lo sforzo affatica. La nostra non vuol più combinar niente, non vuol proprio più faticare. Se li rigira sempre più, gli uomini. Si lascia andare in tutti gli angoli.

         È la base che è tarlata, che essendo costruita sulla speranza, non ne vogliono più sapere di speranza, assomiglia troppo alle correnti d’aria, vogliono il «subito e confort». Non son più uomini da Leggenda, non son più degli immaginativi, son uomini della meccanica. Pascal anche lui si stupiva degli spazi infiniti dei cieli, preferiva la carriola. Ma non rende buoni la meccanica rende prosaici e fragili. Così non ripartiranno mai, saboteranno la macchina, andremo sempre più a piedi, saremo sempre più infelici e la polizia e le prigioni saran crollate con il resto, sommerse sotto macerie.

         Uno slancio è ben altra cosa, è entusiasmo!

         Ma dov’è Dio? il Dio nuovo? il Dio che danza?… Il Dio in noi!… che se ne frega! che ha tutto della canaglia! Il Dio che ronfa!

 

         Gli uomini sembrano provare un gran spavento, assolutamente insopportabile di ritrovarsi un bel mattino, tutti soli, davanti al vuoto. I più audaci, i più temerari si aggrappano, nonostante tutto, a qualche trama abituale, opportuna, classica, sperimentata, che li rassicura e li tien legati alle cose ragionevoli, accettate, alla folla delle persone dignitose.

 

         Il popolo un tempo aveva, per pazientare, la prospettiva del Paradiso. Ciò facilitava molto le cose. Faceva investimenti in preghiere. Il mondo intero riposava sulla rassegnazione dei poveri «dixit Lamennais». Adesso non si rassegna più il povero. La religione cristiana è morta, con la speranza e la fede. «Tutto in questo mondo e subito!» Paradiso o no!… Come il borghese, come il fante in prima fila, corpo a corpo, «Grande Guerra». Ora o mai più.

         Andate un po’ a governare in condizioni simili!… Ah! È infernale! Un orrore! Son disposto ad ammetterlo.

         La prova è che nessuno ce la fa più.

 

*

- Storia

La complessa e geniale strategia di Federico II di Prussia

 

 

         Sì, come si deve mai cominciare! Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera assolutamente eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi cominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla genesi di una lotta, di una «guerra» europea di cui oggi viviamo la ripetizione e la continuazione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo nei confronti di Federico II di Prussia.

         Si ricordi soltanto: il giovane uomo, quasi un ragazzo per i lineamenti, un po’ grassoccio e delicato di struttura, «la più incantevole creatura del regno», come lo definiva uno straniero, dal colorito vivo e le gote infantili, dai grandi, lucenti e miopi occhi azzurri, con il naso che continua dritto la linea della fronte e presenta in punta un naturale arrossamento, secondo i ritratti dell’epoca – questo grazioso giovane uomo, di cui è conosciuto il passato in parte dissoluto, in parte terribile e talvolta tremendo di principe ereditario, libero pensatore, ostentatamente filosofo, letterato, autore dell’umanissimo Antimachiavelli, assolutamente privo di doti militari, almeno per l’impressione che aveva suscitato fino ad allora, gentile, indolente (so gentle and so sweet), femmineo, facile a commuoversi e a contrarre debiti, dedito anima e corpo ai divertimenti, al lusso e alla musica – «diventa re». Infatti il padre preoccupato non è riuscito a suo tempo, né con percosse umilianti né con qualche tentativo di strozzarlo, ad indurlo a spararsi un colpo alla testa o perlomeno a rinunciare al trono in favore del fratello; come re, invece, si comporta in modo tale che non si sa più cosa pensare. Da allora il giorno dell’incoronazione viene chiamato la journée des dupes: quasi tutto si svolse diversamente da come si era pensato. Coloro che avevano tremato al pensiero della vendetta del nuovo signore, non furono puniti; ma quelli che pensavano fosse giunta per loro l’occasione propizia, si videro delusi. Gli avventurieri ed i poeti che si accalcavano attorno al trono e non si accontentavano di evviva ebbri di speranza, ammutolirono ben presto. Un allegro compagnone di Rheinsberg, che ebbe l’ingenuità di intonare confidenzialmente la solita vecchia musica, ottenne uno scintillante sguardo azzurro e la tagliente frase: «Monsieur, à present je suis Roi!». Claris, apertis verbis: «Gli scherzi sono finiti».

         Di tutta l’opera di Shakespeare, il punto più bello è forse quello in cui uno, sotto un simile sguardo, dice ad un altro: «Non ti conosco, amico!».

         Alcuni dei provvedimenti che il giovane re prende subito nei primi giorni, hanno carattere letterario – sono perciò impertinenti e un po’ stravaganti. Abolisce la tortura – e tanto meglio per i ladri. Dichiara che i giornali non devono vergognarsi di essere un po’ divertenti, elimina la censura (del resto la ripristina l’anno dopo). Proclama la tolleranza religiosa: ebbene, questo è il famoso illuminismo. Ma che ne è della galante, ricca e spensierata corte, sede delle muse, che si era sognata e dove avrebbero dovuto regnare la moda e lo spirito? Che ne è del roi charmant, dell’avventuriero dello spirito che suona il flauto, compone musica e madrigali in francese come un damerino e discute a tu per tu con i filosofi? Che ne è della spes rei publicae litterarum, del nuovo stupor mundi, del «letterato della civilizzazione», di chi è deliciae humani generis? Niente del tutto. Il re, prima di ogni altra cosa, ha instaurato improvvisamente un’economia ferrea. Non una parola sull’aumento di stipendio agli impiegati, non una parola sulla soppressione degli alti dazi – per quanto “certa gente” abbia mirato proprio a riforme del genere. Le camere demaniali ricevono l’espresso ordine di rispettare rigorosamente il preciso sistema finanziario del defunto re. Il ministro delle finanze Boden, un impopolarissimo avaro, rimane al suo posto. Non c’è traccia di confidenza, di spensieratezza e di indolenza. Tutti vengono controllati, come mai prima di allora. Fu qui che il barone von Pöllnitz, gran maestro delle cerimonie, sospirò letteralmente: «Darei volentieri cento pistole, pur di riavere il vecchio re!».

         Nessun radicale mutamento di sistema, quindi, nessun allentamento dei freni, nessun viso nuovo al ministero. Una cosa almeno, però, rimane certa: è salita al potere la cultura personificata, la letteratura in veste da camera – il bastone da caporale ha finito il suo compito e finalmente morirà il militarismo di Potsdam. Ma sì, certo! Proprio qui si ha la più grossa sorpresa: il giovane filosofo, pigro e piuttosto scapestrato, si rivela, fra la sorpresa generale, un appassionato soldato che non si sogna neppure di indebolire il fondamento militare dello stato. Indebolirlo? Accresce l’esercito di quindici battaglioni, di cinque squadroni di ussari (che egli adotta, seguendo il modello austriaco) e di uno squadrone di guardie del corpo, per cui esso ha ora un contingente di circa novantamila uomini. Indossa costantemente la divisa, che prima considerava una specie di odioso sudario. Il suo conservatorismo arriva al punto che evita qualunque cambiamento ai posti di comando. «L’organizzazione dell’esercito è un monumento alla saggezza governativa del nostro defunto re e amatissimo padre e non si deve alterare nella sua essenza». Ad ogni modo viene eliminata qualche lentezza nell’arruolamento; devono cessare, in quanto disonorevoli, le frustate ai cadetti ed i maltrattamenti alla truppa – e questo è tutto. Sembra invece dover cambiare il significato dell’istituzione, lo spirito con cui ci si serve di essa – e questo appunto dà da pensare. 

         L’esercito era stato una specie di giocattolo per il defunto re, una passione rude e abbastanza costosa, su cui si era scherzato in tutte le corti e che non aveva minimamente influito sugli affari europei. All’improvviso esso diventa «la potenza dello stato» – questa è la definizione di Federico in una delle sue prime lettere scritte come re – un concetto estremamente concreto, sottolineato anche dal fatto che si elimina dall’istituzione l’apparenza capricciosa e bizzarra che le era stata propria. Viene sciolto il reggimento dei giganti, spettacolare ma stupido – esso presta servizio per l’ultima volta alla parata funebre di Federico Guglielmo – solo un reggimento della “Guardia dei granatieri” viene mantenuto per pietà filiale. “La potenza dello stato”… I rappresentanti della Prussia alle corti straniere parlano improvvisamente un linguaggio tale, che non si crede alle proprie orecchie. La Prussia si fa avanti, la Prussia vuole assolutamente essere considerata la importante realtà che in effetti è; e il suo re, così sorprendentemente giovane, assume un contegno, come se non si considerasse una parte dell’Impero, ma dell’Europa, fa capire che non è disposto a «fare dei programmi e a non realizzarli», come l’Europa, ironicamente, si è da tempo abituata a pensare della Prussia…

         Ma cosa si può pesare di tutto ciò? Ha forse recitato una commedia, finora? «Il suo maggior difetto – scrisse una volta il conte Seckendorf in un rapporto a Vienna sul principe ereditario – è la sua ipocrisia, la sua falsità: bisogna perciò fidarsi di lui con molta cautela». E sembra che sia proprio così. Quando poi Seckendorf continua: «Mi ha detto di essere un poeta e di riuscire a comporre anche cento versi in due ore. Pare che sia anche musicista, filosofo, fisico e meccanico. Però non sarà mai un condottiero e un uomo politico», sembra che anche questo sia stato ipocrisia, falsità da parte del giovane uomo. Ciò che segue è certamente la cosa più sorprendente e chiarisce soltanto ora dove si sia sbagliato nel giudicarlo.

         Non sono trascorsi sei mesi dall’incoronazione di Federico, quando muore Carlo VI. Non appena l’imperatore è sepolto, Federico, con grande costernazione dei suoi ministri, dei generali, dei parenti e del mondo intero, avanza delle pretese sulla Slesia – pretese assolutamente ingiustificate secondo la lettera di solenni trattati, ma fondate, se si vuole, su infedeltà e prepotenze che il Brandeburgo ha dovuto qualche volta subire da parte degli Absburgo –, pretese che comunque Federico si accinge a far valere con la spada, se Maria Teresa non cede, cosa che non può assolutamente fare. «Tutto è pronto – scrive ad Algarotti – si tratta soltanto dell’esecuzione di progetti che da lungo tempo meditavo fra me». Da lungo tempo? E tutto pronto da un pezzo? Senza che alcuno ne avesse sentore? Senza che di questi propositi nessuno avesse avuto fino a quel momento alcun sospetto? Ma allora, in quell’allegra compagnia di Rheinsberg, egli è stato sempre un giovane solitario, un ipocrita e un dissimulatore!

         Del resto scrive a Voltaire: «La morte dell’imperatore ha distrutto ogni mia idea di pace». Grazioso! Questo perché Voltaire non faccia sorgere in Francia l’opinione che l’attacco sia stato preparato da tempo. Un giovane solitario, ma senza dubbio anche un uomo astuto.

         Ed è così: Federico, il margravio del Brandeburgo che, come ciambellano, aveva avuto il compito di porgere il catino agli antenati di Maria Teresa, dichiara guerra all’impero.

         «C’est un fou, cet homme là est fol» dice Luigi XV, che pur dovrebbe capire qualcosa di poltica.

         «Un’azione sconsiderata, un’impresa assolutamente temeraria», dice tutta l’Europa. E il ministro inglese a Vienna afferma fin d’ora che Federico dovrebbe essere messo al bando politico.

         Azione sconsiderata o no, l’Austria non è in forma e la situazione è favorevole alla Prussia. Poi viene Mollwitz, dove Federico viene battutto e, fuggendo, si ritira per dieci miglia, mentre Schwerin alla fine vince per lui: non è un giorno di gloria per il re, ma è un successo. Del resto anche la Baviera aspira alla corona imperiale, la Francia l’appoggia, Vienna è in difficoltà; per di più c’è Chotusitz, dove Buddenbrock getta gli austriaci nel villaggio in fiamme. Maria Teresa, che «preferirebbe cedere alla Baviera un’intera provincia, piuttosto che un solo villaggio alla Prussia» (odia questo Federico di un odio tutto femminile), deve, col bianco seno colmo di pena e gli occhi azzurri pieni di lacrime, firmare una pace che assicura al re la Slesia inferiore, quella superiore e la contea di Glatz.

         E poi? Sono trascorsi circa due anni, quando Federico riprende la guerra – apparentemente per portare aiuto all’imperatore di Baviera in difficoltà, in quanto principe elettore, in realtà perché, nel frattempo, Maria Teresa ha avuto troppo successo nei confronti della Francia e della Baviera. E Federico sospetta che, nel momento in cui gli altri sono a terra, ella possa marciare contro di lui per riconquistare la Slesia, questa bella, sempre rimpianta Slesia, per cui scoppia in singhiozzi appena ne sente parlare. Anche lei ha amici potenti, come le ha scritto appunto Giorgio II d’Inghilterra, vincitore dei francesi ed alleato della regina-imperatrice dai tempi di Worms, 1734: «Madame, ce qui est bon à prendre est bon à rendre». La lettera è nelle mani di Federico. L’Inghilterra e l’Austria si sono reciprocamente garantite i possessi anteriori al 1739. Al ’39? Ma questo accadeva prima che Federico conquistasse la Slesia! E fra Austria e Sassonia si concludono trattati analoghi… Basta! Gli storici austriaci giurano comunque a gran voce che allora l’imperatrice non aveva progettato alcun attacco, ma questo bastava per Federico. Egli è in ottimi rapporti con la Francia, da giugno ha in tasca un accordo offensivo con Richelieu della durata di dodici anni; quindi non è privo di copertura diplomatica. In questi ultimi due anni ha accresciuto la «forza dello stato» di diciottomila «baffoni» (come era solito dire a Voltaire), ha smantellato opportunamente le fortezze della Slesia, e nella piena estate del 1744, con ottantaduemila uomini attacca e invade la Boemia, senza neppur dichiarare guerra, attraversa la Sassonia senza chiederne il permesso al principe elettore, avanza verso Praga e marcia dritto verso Vienna.

         Le cose vanno male, a volte sembrano addirittura disperate. Carlo di Lorena parte dall’Alsazia verso la Boemia e minaccia i collegamenti di Federico con la Slesia; il re si trova alle spalle l’armata sassone – si ha una brutta ritirata dovuta ad una quantità di stupidaggini, come Federico stesso ammette qualche tempo dopo, ma che gli servono di lezione. L’anno seguente appare chiaro che egli, come generale, ha compiuto notevoli progressi negli ultimi tempi. A Hohenfriedberg segue Soor, e quando poi egli annienta i Sassoni anche a Kesseldorf, arriva a Dresda il conte Harrach per intavolare trattative: Maria Teresa conferma la cessione della Slesia, mentre Federico riconosce come imperatore suo marito, il galante Francesco di Lorena – in nome di Dio – dato che Carlo VI è comunque morto e Federico, a dir la verità, non si è mai interessato troppo a lui.

         Ma perché conclude la pace con gli Asburgo? Perché vede che la Francia ha ottenuto dei successi in Olanda e quindi non esiste più il pericolo di una preminenza della regina-imperatrice. Con grande malcontento della Francia, stipula una pace anche con l’Inghilterra, si ritira col suo bottino (la Slesia), e nei tre anni seguenti – infatti così a lungo dura, riguardo la Prammatica Sanzione, la contesa fra l’Austria, le potenze marittime e la Francia – si oppone accortamente a ogni tentativo di farlo uscire dalla neutralità, per cui alla pace di Aquisgrana, che risolve definitivamente e a favore di Maria Teresa il problema ereditario, ottiene anche l’espressa garanzia della sua «conquista» della Slesia.

 

 

*

- Storia

Metamorfosi delle battaglie in trincea nel 1918 [n° 1]

 

Metamorofosi delle battaglie in trincea nel 1918

 

Ogni fronte di scontro può essere considerato come puramente provvisorio, come la prima linea di combattimento degli avamposti, la quale costringe l’operaio ad una posizione tattica che implica l’invevitabile attacco contro la società. Anche questa parola ha subìto, durante l’età borghese, il crollo del suo significato. Essa ha acquisito un valore il cui senso autentico è la negazione dello Stato come supremo strumento di potere.

         Nell’intimo di questa tendenza borghese c’è il bisogno di sicurezza e il tentativo di negare l’aspetto pericoloso dell’esistenza e di chiudere ermeticamente lo spazio vitale, in modo tanto impenetrabile da impedire ogni irruzione dall’esterno. Certo, l’aspetto pericoloso è sempre una realtà presente, e trionfa anche sulle astuzie più sottili con cui si tenta di irretirlo. Esso filtra, imprevedibile, in quelle astuzie, si traveste con le loro sembianze, e da ciò deriva la doppia faccia della civiltà: a nessuno sono ignoti gli stretti legami che intercorrono tra la fraternité e il patibolo, tra diritti dell’uomo e atroci battaglie.

         Ma sarebbe errato supporre che il borghese, sia pure ai suoi tempi migliori, abbia mai evocato con le proprie consapevoli forze lo spettro della pericolosità del vivere. La vicenda somiglia piuttosto a un’orribile risata schernitrice della natura, pronta a farsi beffe della propria soggezione alla morale; somiglia a un feroce tripudio del sangue sullo spirito, una volta concluso il preludio dei bei discorsi. Sembra proprio che non esista alcuna relazione tra la società e le forze elementari; tutta la vicenda si è svolta con un dispendio di mezzi destinato a rimanere incomprensibile a chi non sa indovinare qui un segreto ideale, padre di tutte le idee e di tutti i pensieri.

         Negando la pericolsa realtà dell’essere, lo spirito borghese sospinge le forze elementari nel dominio dell’errore, dei sogni o di una cattiva volontà che non può non essere cattiva, ed anzi esso la interpreta come dissennata assurdità. La taccia di stoltezza e d’immoralità è qui decisiva, e poiché la società si appella ai due supremi princìpi della ragione e della morale, questo rimprovero mosso dal borghese rappresenta il mezzo con cui ogni oppositore viene emarginato dalla società, e quindi dall’umanità e dalle sue leggi.

         Questa drastica discriminazione è parallela a un processo storico che non può non stupire ogni volta che lo si osservi. La società, proprio durante le fasi più cruente delle guerre intestine di marca borghese, dichiara abolita la pena di morte e fa di questa abolizione una sua parola chiave; e questo quando i suoi campi di battaglia si coprono di cadaveri, essa partorisce i suoi lampi di genio sull’indecenza e l’assurdità della guerra.

*

- Storia

La Mobilitazione Totale [Futurismo e Guerra]

 

La Mobilitazione Totale: Futurismo e Guerra

 

         È contrario allo spirito eroico cercare l’immagine della guerra in un àmbito che può essere plasmato dall’agire umano. Eppure la varietà delle metamorfosi e dei travestimenti che la pura forma della guerra subisce con il mutare dei tempi e dei luoghi offre uno spettacolo soggiogante.

         Questo spettacolo ricorda i vulcani, in cui è sempre lo stesso fuoco tellurico a erompere, e che tuttavia sono attivi in paesaggi assai diversi. Ora, aver preso parte a una guerra è un po’ come essere stati nelle vicinanze di una di queste montagne di fuoco, anche se poi tra lo Hekla islandese e il Vesuvio sul Golfo di Napoli c’è differenza. Si potrebbe certo dire che la diversità dei paesaggi tende a svanire quanto più ci si avvicina alle fauci incandescenti del cratere, e che là dove la materia pura dell’emozione prorompe, cioè soprattutto nella nuda lotta per la vita e la morte, è secondario sapere in quale secolo si combatte, per quali idee e con quali mezzi. Ma non di questo parleremo nelle pagine che seguono.

         Ci sforzeremo piuttosto di raccogliere alcuni dati che distingono «l’ultima guerra», formula inclusiva delle due guerre mondiali (1914-1945), la guerra di cui ancora serbiamo un vivo ricordo, il maggiore e più fatale evento di quest’epoca, da tutte le altre guerre di cui la storia ci ha tramandato il ricordo.

 

         Alla peculiarità di questa grande catastrofe ci si può forse accostare affermando che in essa il genio della guerra si è congiunto con il genio del progresso. Ciò non vale soltanto per la lotta tra le varie nazioni; vale anche per la guerra civile che in molte di queste nazioni ha raccolto una seconda, larga messe. Questi due fenomeni, la Guerra mondiale e la rivoluzione mondiale, sono intrecciati molto più strettamente di quanto appaia al primo sguardo; essi sono le due facce di un evento di portata cosmica, sotto molti aspetti interdipendenti sia per quanto riguarda la loro origine che per il loro improvviso manifestarsi.

         È probabile che il nostro pensiero debba fare ancora singolari scoperte intorno all’essenza di quel che si nasconde sotto il concetto vago e luccicante di «progresso». Non c’è dubbio che la nostra attuale inclinazione a deriderlo prenda la cosa un po’ troppo alla leggera. Se è vero che questo rifiuto del progresso può richiamarsi a tutte le migliori intelligenze dei secoli XIX e XX, la nausea che si prova di fronte alla piattezza e alla monotonia delle sue forme non può cancellare il sospetto che il terreno da cui nascono queste forme sia, in se stesso, qualcosa di ben più importante.

         Dopotutto, anche un’attività come il digerire dipende dalle energie di una vita meravigliosa e inspiegabile. Oggi si può certo sostenere con ottime ragioni che il progresso non è un progresso, ma forse più importante di questa affermazione è domandarsi se il suo vero significato non sia più segreto e assai diverso da quello che ama nascondersi dietro la maschera, in apparenza così limpida, della ragione.

         Proprio la sicurezza con cui i movimenti tipicamente progressisti conducono a risultati in contrasto con le loro stesse tendenze fa nascere il sospetto che qui, come in tutte le situazioni della vita, le tendenze contino assai meno di altri moventi più nascosti. Se i grandi ingegni non hanno lesinato, e a ragione, il proprio disprezzo per il progresso e le sue marionette di legno, i fili sottili che ne guidano i movimenti sono rimasti invisibili.

         Chi voglia avere maggiori ragguagli sulla struttura delle marionette non troverà guida più spassosa del Bouvard et Pécuchet di Flaubert. Chi invece voglia indagare nelle loro possibilità i moventi nascosti, più facili da intuire che da dimostrare, troverà già in Pascal e in Hamann una quantità di passi istruttivi.

*

- Storia

Il fenotipo odierno fra scienze esatte e scienze storiche

 

 

            Il fenotipo odierno tra scienze esatte e scienze storiche

 

         Non v’è alcun dubbio che esiste una sfera, descrivibile per forma e contenuto, entro la quale colui che appartiene a una determinata generazione risulta autentico e rappresentativo, mentre al di fuori di essa appare vieto e sorpassato. Là dove costui trovi mezzi di espressione, ha voce per suo tramite il punto di intersezione fra il processo della discendenza e un germe silenzioso, ma pur sempre presente, ossia volendo applicare i concetti della moderna genetica: per suo tramite ha voce il fenotipo, ovvero la sezione attuale del genotipo, il tipo della specie – il fenotipo che, in quanto a mutazioni e tare, porta di volta in volta a compimento l’esistenza del germe.

         Per quanto concerne il fenotipo odierno, la sua componente morale si è ormai del tutto sfaldata, è stata sostituita dalle leggi, dall’igiene, rintracciarla nella forma di un sentimento genuino, senza dubbio ancora presente in Kant, non è più possibile. Anche la natura non ha più in serbo per lui la poesia e il fremito con cui, stando alle testimonianze, colmava le personalità del diciassettesimo, diciottesimo e diciannovesimo secolo, si è stemperata dal secolo scorso in una prassi sportivo-terapeutica –: irrobustimento, dimagrimento, piste da sci, radiazioni d’alta quota –, là dove riesce eventualmente a irrompere come un piovasco nell’io indifeso, il suo effetto è senz’altro episodico, inappariscente e tragico.

         Ugualmente si è esaurito tutto ciò che suggerisca uno stato d’animo. Colonne di fumo si innalzano, svaporano nella vastità azzurra, colombi bruni si levano in volo, gli ultimi raggi del sole scivolano sulle inferriate – «sui rami assolati scintillano miriadi di gocce lucenti»: – tutto ciò è fortuito, raffazzonato. L’esistenza è lo stato d’animo che guida il fenotipo e che egli esige, inesorabilmente e senza tregua.

         La distruzione dello spazio grazie agli apparecchi aerei, alle onde radio, il suo dissolversi nella stratosfera, la possibilità di toccare con lo sguardo e con le piante dei piedi l’Africa, l’Europa, l’Asia in una sola mattinata, hanno stravolto fino ai limiti del grottesco concetti come nazione, comunità etnica, confine di Stato; il loro carattere politico-fiscale è troppo tangibile perché influiscano ancora sull’interiorità. A chiunque è noto che politica, rivolgimenti, guerre, quand’anche colpiscano senza tregua una generazione – e la generazione del fenotipo ne è stata inesorabilmente colpita –, si riducono ben presto alla mezza pagina di un libro di storia o magari soltanto a una nota in calce al testo –: i voli delle rondini e le migrazioni delle foche rappresentano la stessa politica e la stessa storia, ossia politica e storia della fauna nelle sue singole specie.

 

       Già soltanto uno sguardo sommario, una scorsa veloce alle pagine procura a volte un soffio d’ebbrezza. Veneri, Arianne, Galatee si levano dai loro talami, sotto arcate, raccolgono frutti, velano la loro tristezza, spargono viole, suscitano un sogno. Venere con Marte; Venere con Amore, distesa, un candido coniglio al fianco, due colombe ai piedi, una bianca, l’altra scura, davanti a un paesaggio che si perde all’orizzonte. Procri si getta fuori dalla macchia, cade distesa a terra, chino su di lei Cefalo dal lungo orecchio scalfito, il cacciatore: credeva di aver udito il fruscìo di un animale nascosto – è lo sposo e ora, dopo aver lanciato il giavellotto, l’assassino; i sandali di lei hanno i lacci inanellati tra i fiori del cuoio, lì accanto veglia, mesto, il bel cane scuro.

         Così si sollevano i mondi. Andromede, Atalante, nel sonno o in attesa, nude o vestite di pelli, adorne di perle, di fiori e davanti a specchi. Forme candide, tornite, le cosce sollevate, spesso accanto a salvatori dalle fulgide corazze. Ma nella maggior parte sono molto sole, molto raccolte in sé, non s’avventurano oltre le pallide carni sinuose; attendono, ma si scherniscono di fronte a ogni vampa, a ogni passione. Molto rattenute: Cerere con la corona di frumento, silenziosa come le sementi; e una figura contadina, foriera dell’autunno, con marra, grappoli d’uva, tralci di vite, tutt’altro che ebbra, lo sguardo chino, uno sguardo amaro e sconsolato.

         Sopraggiungono Galatee con i delfini, scendono dalla grande conchiglia, calcano la riva in solitudine o in compagnia di naiadi e centauri. E di nuovo le colombe, anche i serpenti, anche le conchiglie, e là il pavone, qui la barca, qual siano le spiagge, qual siano i pendii – indugiano e dileguano.

         L’esperienza immediata si ritrae. Ardono le immagini, il loro sogno inesauribile, protetto. Portano via con sé. Lo sguardo sensibile giunge solamente fino ai bastioni, oltre il piazzale – ma la tristezza si spinge più in là, nella profondità della pianura, oltre i boschi, i colli spogli, nella sera, nell’immaginario; non tornerà più a casa, rimane lì, in cerca di qualcosa, che però è andato distrutto, e allora deve prendere congedo nella luce di cieli infranti – questi però portano via con sé, portano lontano, portano a casa.

 

*

Il Ratto dal Serraglio »
Questo testo è in formato DOC (22 KByte)

*

- Medicina

Forma fisica e vivacità di pensiero [estratto]

 

Forma fisica e vivacità di pensiero

 

         In quest’ultimo periodo ho cominciato a percepire in me un accumularsi multiforme assolutamente inesprimibile attraverso un genere letterario oggettivo qual è il saggio critico; ma ormai non potrei più divenire un ventenne poeta lirico; e in ogni caso non lo sono mai stato.

         Ho così ideato un genere adatto ad esprimermi, una forma intermedia tra la confessione e la critica; ho scoperto, per così dire, un dominio sottilmente ambiguo, che potrei definire «critica occulta». È il dominio del crepuscolo, ai confini tra la notte della confessione e il giorno della critica: è, proprio come indica l’etimologia, il dominio del «chi è colui?». Quando dico «io», sento che questo «io» non mi appartiene con esattezza: non tutto di questa parola riconfluisce in me: c’è in essa come una sedimentazione che non mi appartiene e non riconfluisce: forse è proprio ciò che chiamo «io».

         Mentre meditavo su che cosa fosse un simile «io», non potei non riconoscere che, in realtà, esso coincideva perfettamente con lo spazio fisico da me occupato. Ciò che stavo cercando era un linguaggio del «corpo». Presupponendo che il mio io fosse una dimora, il mio io era l’orto che la circondava. Avrei potuto coltivare con perizia quell’orto, oppure lasciare che fosse invaso dalle erbacce. Ero libero di agire come meglio ritenessi, ma una simile libertà non era tanto facilmente comprensibile: e infatti la maggior parte degli uomini chiama «destino» il giardino della propria casa.

         Un giorno decisi di incominciare a coltivare alacremente il mio orto. Così, mentre gli alberi lentamente fruttificavano, il pensiero del corpo giunse ad occupare gran parte delle mie meditazioni.

         Naturalmente un fatto simile non è realizzabile nello spazio di un giorno; e neppure ha inizio senza qualche motivo profondo.

         Quando rifletto attentamente sulla mia infanzia, mi accorgo che per me i ricordi legati alle parole risalgono a tempi infinitamente più lontani della memoria carnale. A una persona comune si presenta prima il corpo e poi il linguaggio, mentre a me si manifestarono in primo luogo le parole e in seguito, molto più tardi, con estrema riluttanza, mi apparve il corpo, già in forma ideale: ed esso era, inutile a dirsi, già corroso dalle parole.

         Prima esiste un pilastro di legno non verniciato, poi giungono le termiti e lo intaccano. Nel mio caso, invece, prima esistevano le termiti, poi apparve a poco a poco il pilastro di legno non verniciato, già per metà divorato.

         Vorrei non essere biasimato se definisco termiti le parole, che costituiscono gran parte del mio mestiere di insegnante – e del mio «hobby» di scrittore, naturalmente. L’essenza artistica delle parole, come l’acido nitrico nell’incisione all’acquaforte, si fonda sul loro effetto corrosivo: componiamo un’opera utilizzando la funzione disgregatrice con cui il linguaggio consuma la realtà. Tuttavia questa similitudine non è ancora esatta: paragonando la parola all’acido nitrico e alla sua reazione con il rame dell’incisione, cioè a due elementi omogenei, non si può affermare che essa risponda alla realtà come l’acido al metallo. La parola è un mezzo che trasforma in astrazioni la realtà per trasmetterla alla nostra comprensione: nel suo effetto corrosivo sulla realtà è ineluttabilmente insito il pericolo che essa stessa si corroda. Semmai sarebbe più appropriato paragonare la sua azione a quella di un succo gastrico eccedente, che consumasse e digerisse lo stomaco stesso. Molti non riusciranno a credere che una simile esperienza abbia potuto consumarsi già nell’infanzia di un essere umano.

         Ma a me accadde, e fu senza dubbio una tragedia che gettò in me le basi di due tendenze contrastanti. Da un lato la risoluzione a favorire fedelmente l’azione corrosiva del linguaggio e a farne il mio «doppio lavoro», dall’altro l’esigenza di entrare in rapporto con la realtà in uno spazio assolutamente non toccato dal linguaggio.

*

- Letteratura

La letteratura sapienziale di Goethe [n° 1]

 

La letteratura sapienziale di Goethe

 

Pur essendo egli stesso un intero universo, con una stupefacente molteplicità di interessi letterari, Goethe raggiunge il culmine della propria eccellenza nel campo della poesia lirica e meditativa. Forse, fra tutte le sue opere, egli avrebbe messo al primo posto il Faust[i]; e anch’io, da parte mia, non mi stanco mai di rileggere la sua sconvolgente Parte seconda. Più avanti daremo uno sguardo anche alla poetica di Goethe, ma il nostro interesse principale, in questa sede, rimane quello di esplorare la sua saggezza, antitetica, ad esempio, a quella del dr. Samuel Johnson.

         Riferendosi ai pungenti aforismi che aveva sparso per tutti i suoi scritti, Goethe preferiva indicarli col termine di «massime»; e, per la nostra indagine, prenderemo come punto di partenza l’utilissimo volume Massime e riflessioni[ii]. Per quanto Goethe non abbia mai raccolto le proprie riflessioni sapienziali all’interno di un singolo libro, sarebbe stato forse contento di questa collezione di aforismi (basata sull’edizione critica di Max Hecker), che preserva la genialità e la grazia con cui il grande poeta ha contribuito alla tradizione sapienziale della Bibbia e di Montaigne.

         C’è ben poco in comune tra l’Ecclesiaste – con la sua cupa e spietata visione della realtà – e la serenità con cui Goethe contempla la nostra condizione. Montaigne, con la sua piena accettazione della vita comune, non avrebbe sottoscritto l’ideale goethiano della Bildung, il processo di auto-valorizzazione dell’individuo appartenente a una élite. La Bildung – un tempo uno dei tratti portanti dell’educazione tanto in Europa quanto nell’America di Emerson – sembra oggi ridotta a un progetto ormai obsoleto. Il suo ultimo più grande sostenitore è stato un discepolo di Goethe, Thomas Mann, che ne La montagna incantata[iii] traccia, in chiave ironica, la Bildung di Hans Castorp, preso tra i suoi due mentori: l’umanista liberale italiano Settembrini e il gesuita ebreo Naphta, un irriducibile reazionario. Mann continua a sottolineare ironicamente come Castorp non abbia nulla di straordinario, ma resta il fatto che il giovane eroe de La montagna incantata avrebbe fatto la propria figura in qualunque gruppo e in qualunque periodo storico. Come lo stesso Mann, Castorp è un cercatore goethiano, che ricalca il modello del Wilhelm Meister. «Il più alto grado di cultura» è un’aspirazione cui tende Goethe, un’aspirazione che lascia poi in eredità non solo a Thomas Mann, ma anche a Sigmund Freud.



[i] J. Wolfgang Goethe, Faust e Urfaust, Milano, Feltrinelli, 2003.

[ii] J. Wolfgang Goethe, Massime e riflessioni, trad. it. a cura di Sossio Giametta, Milano, BUR, 2002.

[iii] Thomas Mann, La montagna incantata, Milano, Corbaccio, 1992.

*

- Filosofia

Voltaire e la tolleranza

 

Voltaire e la tolleranza

 

         “Che cos’è la tolleranza? È l’appannaggio dell’umanità. Siamo tutti impastati di debolezze e di errori: perdoniamoci reciprocamente le nostre sciocchezze, è la prima legge di natura”[i]. Con questa frase si apre l’articolo “Tolleranza” del Dizionario filosofico, apparso nel giugno 1764, un anno dopo la pubblicazione, nell’estate del 1763, del Trattato sulla tolleranza. Ma il tema della tolleranza non è certo relegato – nel Dizionario filosofico – a questa sola voce. Basta scorrere altri articoli, da “Filosofo” ad “Ateo, Ateismo”, da “Cristianesimo” a “Fanatismo”, da “Superstizione” a “Religione”, per vedere come l’idea di tolleranza si unisca inscindibilmente a quella di lotta al fanatismo e di critica delle religioni storiche, in una prospettiva capace di richiamarsi, anche in àmbito religioso, a un’ipotesi di razionalità concreta e flessibile.

         Del resto la condanna delle religioni storiche è l’obiettivo prioritario che Voltaire si propone in questi anni sessanta. Il grido di guerra “écrasez l’Infâme” che, come ricorda Pomeau, appare per la prima volta nel maggio del 1761[ii] ricompare spesso nella corrispondenza di quegli anni e mostra bene come in questo momento emerga in primo piano la polemica contro il cristianesimo e, segnatamente, contro la Chiesa. Infatti nel giro di tre anni – tra il 1762 e il 1764 – appaiono a stampa non solo il Trattato sulla tolleranza e il Dizionario filosofico, ma anche quell’Extrait du sentiment de Jean Meslier che riconduce a puro deismo l’ateismo anarchico del curato di Eptrépigny. Dall’insieme di questi testi emerge una vera e propria opera di propaganda culturale e religiosa contro la Chiesa e contro ogni sorta di superstizione, che ritrova nel deismo il proprio credo e la propria teologia razionale. È la propaganda di chi sa di avere udienza presso un pubblico di “philosophes”, ma insieme di chi mira a estendere la cerchia dei propri lettori unendo le istanze della lotta e della polemica al controllo e alla misura della ragione. La scrittura di queste opere di ricerca religiosa e filosofica diventa allora forma di intervento politico e insieme peculiare cifra stilistica: basti pensare alla prosa limpida e asciutta, a tratti stringata, che si ritrova nei capitoli del Trattato sulla tolleranza o nelle voci del Dizionario filosofico.

         Ma in questo programma filosofico e civile quale lo spazio peculiare occupato dal Trattato sulla tolleranza? Esso nasce innanzitutto dall’esigenza di un intervento politico immediato: è un “pamphlet”, un testo di impegno diretto, un’arma contro la “superstizione” e l’ignoranza. Ma sarebbe impossibile, oltre che riduttivo, conchiudere il Trattato nei limiti delle circostanze – seppure eccezionali, come in questo caso – che lo hanno prodotto. E infatti ci troviamo di fronte a uno scritto lucido, accorato, teso, dove passione e ragione, polemica religiosa e programma filosofico, diventano una delle testimonianze più alte del secolo dei Lumi.

         Voltaire utilizza un fatto di cronaca per promuovere una battaglia in difesa della tolleranza, ma nello stesso tempo riesce a esprimere un’istanza più ampia, un’idea di universalità e di libertà intese come frutto di una lotta incessante della ragione contro ogni forma di oscurantismo.



[i] Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di M. Bonfantini, Torino, Einaudi, 1971, p. 414.

[ii] R. Pomeau (sotto la direzione di), Voltaire et son temps, vol. iv, “Écraser l’Infâme” 1759-1770, Oxford 1994, p. 230.

*

- Storia

Le tre idee di Europa

Storia europea: un concerto di tre idee

 

         Tre idee si presentano all’Europa, al mondo e, a quanto pare, trovano una formulazione definitiva. Da una parte – al margine dell’Europa – l’idea cattolica, condannata, in attesa, in grandi sofferenze e dubbi, di sapere se debba essere o non essere, se debba continuare a vivere o se non sia arrivata la sua fine. Non parliamo qui soltanto della religione cattolica, ma di tutta l’idea cattolica, del destino delle nazioni che si sono formate secondo questa idea nel corso di un millennio e ne sono permeate. In questo senso la Francia, per esempio, sarebbe la più piena incarnazione dell’idea cattolica, nel corso dei secoli, alla testa di questa idea, ereditata, s’intende, dai romani e secondo il loro spirito. Questa Francia che adesso ha perfino perduto, quasi tutta, qualsiasi religione (gesuiti ed atei sono qui la stessa cosa), che ha chiuso più di una volta le sue chiese ed ha piegato una volta alla votazione di una assemblea perfino Dio, questa Francia che ha sviluppato dalle idee del 1789 un suo proprio laicismo, cioè l’acquietamento e l’organizzazione della società umana senza Cristo e fuori di Cristo, come voleva, ma non seppe, organizzarla in Cristo il cattolicesimo, questa stessa Francia anche nei rivoluzionari della Convenzione e nei suoi atei, e nei suoi acristiani e anticristiani, è ancora e continua ad essere al massimo grado una nazione cattolica in tutto e per tutto, contagiata dallo spirito e dalla lettera cattolici, e proclama con le labbra dei suoi più duri atei: Liberté, Égalité, Fraternité ou la mort, cioè proprio ciò che proclamerebbe il papa, se fosse costretto a proclamare e formulare una liberté, égalité, fraternité cattolica, col suo stile, il suo spirito, l’autentico stile e spirito del papato dei secoli di mezzo. Lo stesso storico socialismo francese – a quanto pare, ardente e fatale protesta contro l’idea cattolica di tutti gli uomini e di tutte le nazioni tormentati e soffocati, desiderosi di vivere e continuare a vivere a qualunque costo senza il cattolicesimo e i suoi dèi – questa stessa protesta, cominciata di fatto alla fine del diciottesimo secolo (ma in sostanza molto prima), non è altro che la più fedele e costante continuazione dell’idea cattolica, il suo più pieno e definitivo compimento, la sua conseguenza fatale, elaboratasi nei secoli.

         Perché il socialismo francese non è altro che l’unione forzata dell’umanità: un’idea che deriva dall’antica Roma e si è conservata interamente nel cattolicesimo. In tal modo l’idea della liberazione dello spirito umano dal cattolicesimo si è revestita proprio delle più strette forme cattoliche prese in prestito nel cuore stesso del suo spirito, nella sua lettera, nel suo materialismo, nel suo despotismo, nella sua moralità.

         Dall’altra parte, insorge il vecchio protestantesimo, che protesta contro Roma già da venti secoli, contro la sua idea universale di dominare l’uomo su tutta la terra, moralmente e materialmente, contro la sua civiltà, fin dai tempi di Arminio e della Foresta di Teutoburgo. È questo il Germano, il quale crede ciecamente che solo in lui sia il rinnovamento dell’umanità e non nella civilizzazione cattolica. In tutta la sua storia egli ha soltanto sognato, ha soltanto bramato la sua unione nazionale per proclamare la sua superba idea, già fortemente formulata e concentrata nell’eresia luterana; ma dall’ultimo quarto del diciannovesimo secolo, con la disfatta della Francia, la più importante e cristiana nazione cattolica, avvenuta nel 1870, il Germano è sicuro – nonostante le successive catastrofi – del suo trionfo totale e del fatto che nessuno può stare invece di lui alla testa del mondo, della sua cultura e della sua rinascita. Egli crede in ciò superbamente e fieramente, crede che non vi sia null’altro al mondo più alto dello spirito e del verbo tedesco e che soltanto la Germania possa pronunziarlo. Gli sembra perfino ridicolo supporre che ci sia nel mondo qualcosa, sia pure soltanto in embrione, che possa avere in sé qualche elemento che non possa avere la Germania, destinata alla guida del mondo. Non sarebbe tuttavia superfluo notare, sia pure tra parentesi, che in tutti i venti secoli della sua esistenza la Germania, non facendo altro che protestare, non ha pronunziato ancora affatto la sua nuova parola e ha vissuto tutto il tempo soltanto negando e protestando contro il suo nemico, così che, per esempio, è possibilissimo che si verifichi la strana circostanza che quando la Germania riporterà definitivamente la vittoria e distruggerà ciò contro cui ha protestato per venti secoli, a un tratto toccherà anche a lei morire spiritualmente, subito dopo il suo nemico, non avendo più nessuno contro cui protestare. Ammettiamo pure che questa per il momento sia una chimera, però il protestantesimo di Lutero è un fatto: è una fede che protesta, soltanto negativa e non appena scomparirà dalla terra il cattolicesimo, scomparirà dietro di esso certamente anche il protestantesimo, e poiché non avrà contro chi protestare, si trasformerà in vero ateismo e in questo modo finirà. È già ora evidente quanto la crisi del cattolicesimo abbia indebolito anche il protestantesimo. Ma ammettiamo che anche questa sia una chimera. L’idea slava il Tedesco la disprezza come disprezza quella cattolica, con la differenza soltanto che quest’ultima egli la valutò sempre come un nemico forte e potente, ma l’idea slava non soltanto non l’ha apprezzata, ma non l’ha riconosciuta mai fino all’ultimo momento.

         Da qualche tempo però egli comincia a guardar di sbieco molto sospettosamente gli slavi. Sebbene gli sembri anche adesso ridicolo supporre che essi possano avere qualche scopo e idea, una qualche speranza di dire anch’essi «qualcosa al mondo», tuttavia, dal tempo della disfatta della Francia, i suoi ombrosi sospetti si sono rafforzati e gli avvenimenti dell’anno scorso e quelli attuali non hanno potuto naturalmente attenuare la sua diffidenza.

 

*

- Poesia

La poesia e i poeti

 

La poesia e i poeti

 

        Nella poesia – come in qualsiasi altra manifestazione artistica – chiunque sia ancora preso dalla smania di voler «dire» qualcosa o di «ottenere» qualche effetto non è neppure degno di accedere all’anticamera dell’arte. A decidere del valore della poesia non è il senso (altrimenti essa sarebbe sapienza, dottrina) ma la forma, cioè assolutamente alcunché non di esterno bensì quel che eccita nel profondo in misura e suono e per il quale in ogni tempo gli originali, i maestri si sono distinti dagli epigoni, dagli artisti di second’ordine. La misura più rigorosa è al tempo stesso la più alta libertà. Essenza della poesia, come anche del sogno, è che io e tu, qui e là, una volta e adesso sussistano l’uno accanto all’altro e divengano un’identica cosa.

         La poesia occupa una posizione particolare fra le arti. Soltanto essa conosce il segreto del risveglio e il segreto del passaggio.

 

 

 

 

 

 

Paolo Melandri

30 giugno 2014

 

 

*

- Poesia

Per Stefan George [Problematiche della Poesia]

 

Per Stefan George

 

         Stefan Anton George nacque il 12 luglio 1868 a Büdesheim, nel granducato d’Assia, e morì il 4 dicembre 1933 a Locarno. L’inumazione avvenne nel cimitero di Minusio, sulla riva settentrionale del Lago Maggiore: gli astanti vedevano un’immagine della collina, una tomba solitaria, interamente coperta da una corona del Reich tedesco.

         Tutto il popolo sostò in lutto alla notizia di questa morte, si era dissolto uno dei suoi incantesimi più forti, se n’era andato uno dei suoi figli più enigmatici. Per cinquant’anni era vissuto entro il mondo letterario europeo, ma solo pochi l’avevano visto in carne ed ossa, mai aveva tenuto un discorso in pubblico, mai era intervenuto su un giornale, non possedeva una dimora fissa, un indirizzo, era quasi impossibile avere sue notizie biografiche, c’erano sempre certi nomi a porsi davanti a lui come uno scudo, lo proteggevano, erano la sua cerchia, lo innalzavano e l’oscuravano nello stesso tempo.

         Questa figura cominciò con le cennamelle e concluse con i corni, sorse come un idillio e terminò come rivoluzione. Per accostarci in un breve discorso a questo destino così tipicamente tedesco e al suo significato europeo è necessario tracciarvi intorno alcuni segni: dobbiamo non tanto descrivere quanto interpretare, e forse qualcuno dirà che abbiamo interpretato troppo arditamente. Ma a noi sembra che non vi sia ardimento troppo grande se si vuole interpretarlo collocandolo nel nostro tempo. Per i popoli vi sono momenti in cui devono abbandonare le loro città e i templi degli dèi e i sepolcri degli avi e imbarcarsi sulle navi: fu questa la premessa di Salamina, e i cinquant’anni che poi seguirono giustificano ancora oggi quella decisione al cospetto del mondo intero. Così noi vediamo questa figura salire sul traghetto al termine del suo cammino e diventare il greco che lega la sua asta al cardine e al timone, come è detto nei Persiani di Eschilo a proposito dei guerrieri di Salamina; la vedo combattere tra le isole e poi scomparire con un serto verso le lontananze iperboree.

         Questa figura, dunque – se durante lo spazio del suo arco vitale, in uno dei Paesi europei, si nominavano i cinque più grandi poeti del tempo, si faceva il suo nome. La sua opera è ancora così conosciuta, per i titoli e anche per gli anni di apparizione, che mi sembra quasi inutile citarla. Quest’opera cominciò verso il 1890 e finì nel 1919. Comprende volumi di poesia, alcuni testi in prosa, numerose traduzioni, tra cui quella dell’intera Divina Commedia. Tutti sanno che era scritta con una certa ortografia particolare: quasi senza interpunzione, in questo egli aveva seguito l’esempio di Mallarmé, e con le iniziali minuscole, in conformità con un’antica richiesta di Jacob Grimm; in più era stato inventato un apposito carattere tipografico, tutto particolare, la St-G-Schrift, disegnata da Melchior Lechter; mai è uscita una riga che non fosse composta secondo questi princìpi formali, e tutto ciò vuol dire: la strofa in quanto tale ha una sua figura, è espressione e relazione, è morfologia, e qui c’imbattiamo per la prima volta nella forte sottolineatura dell’elemento visivo e ornamentale che anche spiritualmente percorre tutta l’opera di George, in quell’elemento esemplare e normativo, si può anche dire disciplinare, che, come vedremo, ha tanta importanza per lo svolgersi dei nostri pensieri.

         Abbiamo detto che nella sua opera si trovano numerose traduzioni, e infatti si tratta di una quantità eccezionale. Tradusse dallo spagnolo, italiano, francese, inglese, norvegese, olandese, polacco, tradusse Dante, Verlaine, D’Annunzio, Jacobsen, Rossetti, Shelley, Ibsen, Swinbourne, Kloos, Verwey, Verhaeren, Rimbaud, Rolicz. È stupefacente quante tra le sue poesie siano in onore o in lode di qualcuno: per esempio, di Nietzsche, Hölderlin, Jean Paul, Goethe, Dante, Leone XIII, Ludwig von Hofmann, Böcklin; e quante siano le dediche a personaggi celebri e meno celebri. Tutto questo e Mallarmé  e Jacob Grimm, appena nominati, devono offrirci una formula provvisoria che poi ci aiuterà a cogliere tutto l’insieme, e la formula dice: George fu il più grandioso fenomeno di incrocio e irradiazione che la storia intellettuale tedesca abbia mai visto.

         Le correnti che in lui si univano erano press’a poco le seguenti. In primo luogo il nuovo senso della lingua che si era destato alla fine del secolo, a un tratto la lingua era diventata infatti tutt’altra cosa, dalle mani dei filologi era passata a quelle degli etnopsicologi e degli antropologi e anche dei teorici della conoscenza, improvvisamente non era più espressione e rappresentazione della vita, non corrispondeva alla realtà, non era al servizio della realtà, ma era una sovratensione metaforica dell’essere, una creazione in sé e senza uguali, dietro i segni e i suoni stavano forze spirituali di tipo radicale, metafisico, forze creative, clamanti, evocanti, e solo a queste si volgeva la poesia. Parole, sì, ma solo in quanto portatrici antropologiche di un suono e di un peso, fenomeno primitivo a grande raggio, magiche e sempre totemiche, queste reggevano il suo mondo. Natura eternamente inspiegabile della strofa –: la grande stirpe dei simbolisti francesi aveva infatti spinto la sua opera in questa direzione, George li aveva frequentati, certe cose erano penetrate in lui, e noi ne vediamo l’espressione quando nella sua prima raccolta di poesie egli inventa una sua lingua romana imparentata con lo spagnolo e quando, alla fine della poesia Origini, nel Settimo anello, usa versi di una lingua di tipo infantile creata artificialmente, e questi suoni non devono in alcun modo avere un timbro dionisiaco, un effetto melodioso e musicale – George era programmaticamente antimusicale, anche questo è un punto da tenere presente –, ma qui le parole dovevano comparire solo come ingredienti artistici, lingua assoluta, primordiale suono vocale, anteriore all’incivilimento della parola che così e diventata veicolo di un contenuto e della comunicazione; le parole dovevano escludere un mondo e al suo posto costruire un nuovo ordine.

         Anche la nobiltà, il rigore, che George aveva in sé fin dal principio, erano una temperie emergente dell’epoca. Tutto ciò che di plausibile, fisso, massificato avevano introdotto le scienze naturali e il socialismo, ormai era alla sua fine.

*

- Storia

La crisi di fondo

 

La crisi di fondo

 

Un pensiero si incontra con un altro, quello marxista con quello dell’Europa occidentale, il faustiano con il mediterraneo, il collettivo con l’isolazionista, il biologico con quello delle scienze umane, il critico con l’empirico, il sociale con l’aristocratico – tutti questi incontri possono essere immensamente stimolanti, eccitanti, sconvolgenti, ma l’ambiente rimane lo stesso, un ambiente fatto di dialettica, e ideologia. Il pensiero che oggi si impone è quello che domani soccombe, l’idea che oggi coincide con i tempi è quella che alla successiva reazione viene devitalizzata e svuotata; alcuni motivi resistono per secoli o per millenni, come quello nazareno e quello antico, ma non sono che il terreno di una dialettica difensivo-offensiva.

         La sensazione di questa relativizzazione, di questa relativizzabilità del mondo delle idee, la perdita del determinato e dell’assoluto è lo stigma attuale della sfera culturale. Questa sensazione è fortemente diffusa, è generale, è già popolare. Dappertutto troviamo società che ne parlano, circoli cittadini per portare avanti la discussione; spuntano Accademie come funghi; nei club si discute la disperata situazione. Dappertutto nel continente pullulano, come conigli, analisi e prognosi, sensazioni personali e scongiuri, sotterfugi e corruzione. Si può rimproverare chi dice: «Va bene così, probabilmente tutto deve andare così, ma per favore, senza di me, per il poco tempo che ho da vivere, senza di me. Perché conosco una sfera che non possiede una simile mobilità, una sfera che riposa, che non può essere eliminata, che delimita: la sfera estetica».

         Le ere terminano con l’arte e il genere umano avrà termine con l’arte. Prima i sauri, le lucertole, poi la specie che possiede l’arte. Fame e amore sono fatti della paleontolgia, e ogni forma di dominio e di suddivisione del lavoro si ha già in sistemi organizzativi degli insetti. Ma noi abbiamo creato gli dèi e l’arte, e poi soltanto l’arte. Si tratta di un mondo recente, che ha le basi in stadi preliminari, in forme primitive dell’esistenza: in esso tutto viene a maturazione. Da Omero a Goethe v’è lo spazio di un’ora, da Goethe fino ad oggi ventiquattr’ore, ventiquattr’ore di trasformazione, di pericoli, che soltanto chi si occupa istituzionalmente dei propri interessi può incontrare. Oggi si sente spesso sollevare la questione di una «giusta» immagine di Goethe; non ci sarà mai, bisogna accontentarsi del fatto che qualcosa è stato trascinato via dalla corrente che confonde, qualcosa che non si può comprendere, ma che sparge germi sulle rive desertiche: questo qualcosa è l’arte.

*

- Scienza

Newton e la London Society

 

Newton e la Società di Londra

 

Tra coloro i quali studiano scienze naturali si distinguono principalmente due generi d’uomo.

         I primi, geniali, produttivi ed energici, creano un mondo traendolo da se stessi, senza star troppo a chiedersi se corrisponderà a quello reale. Se ciò che prende forma in loro riesce a coincidere con le idee del mondo, si svelano verità stupefacenti per gli uomini, che ne dovranno essere riconoscenti per secoli. Ma se in una natura tanto dotata e geniale insorge un’allucinazione che non ha rispondenza nel mondo reale, l’errore che ne deriva si può diffondere con non minore rapidità, e per secoli gli uomini ne saranno incantati e danneggiati.

         I secondi, ingegnosi, perspicaci, cauti, si dimostrano buoni osservatori, meticolosi sperimentatori, attenti collezionisti di esperienze, ma le verità che essi scoprono, come gli errori che commettono, sono poche. Le loro verità si aggiungono inavvertitamente a quanto già viene considerato giusto oppure vanno perdute, il loro errore non viene accolto oppure, se lo è, si cancella facilmente.

         Al primo di questo genere d’uomini appartiene Newton, al secondo appartengono i suoi migliori avversari. Egli sbaglia, e sbaglia con decisione. Egli prima trova che la sua teoria è plausibile, e subito dopo si convince con precipitazione, prima ancora di rendersi conto dei complicati accorgimenti dei quali avrà bisogno per dare applicazione attraverso l’esperimento al suo ipotetico aperçu. Intanto però l’ha già enunciata pubblicamente, cosicché impiega tutte le risorse del suo ingegno per imporre la propria tesi, e dinanzi al mondo sostiene con incredibile temerarietà che l’assurdo più completo è il perfetto vero.

         Nella storia delle scienze abbiamo l’analogo caso di Tycho Brahe. Anch’egli si era sbagliato, indicando nel suo sistema del mondo il derivato come originario e il subordinato come dominante. Anch’egli aveva annunciato con troppa precipitazione il suo insostenibile ghiribizzo. I suoi amici ed estimatori dell’epoca scrivono di ciò senza mezzi termini, nelle loro lettere riservate, e affermano chiaramente che Tycho, se non avesse già reso pubblico il suo sistema, avrebbe probabilmente accettato le teorie copernicane, rendendo così un grande servizio alla scienza. V’era invece da temere che egli averbbe piegato il cielo alla sua dottrina.

         Già i contemporanei e i collaboratori di Tycho si erano sbarazzati delle sue preoccupanti e sconcertanti teorie. Ma Newton trasmise le sue convinzioni, così come la sua ostinazione, ai suoi allievi, e chi sa cosa sia lo spirito di parte non si meraviglierà che questi non avessero più occhi e orecchi, e ripetessero anzi senza interruzione il vecchio credo imparato dal maestro.

         Il carattere, le qualità, il comportamento, i destini dei suoi avversari possono essere esposti solo in dettaglio. A volte essi non compresero la vera natura del problema, a volte riconobbero pienamente l’errore, ma non ebbero né la forza né la capacità né l’opportunità di eliminarlo.

         Il periodo in cui nacque Newton è uno dei periodi più densi di avvenimenti della storia inglese, se non di quella del mondo intero. Newton aveva quattro anni quando Carlo I fu decapitato, e assistette all’ascesa al trono di Giorgio I. Violenti conflitti sconvolgevano Stato e Chiesa, ognuno per sé e contro l’altro, nei modi più diversi e vari. Un re fu giustiziato, opposte fazioni sociali e militari si scagliavano l’una contro l’altra, mutamenti nel governo, nei dicasteri, nei parlamenti si succedevano a ritmo serrato, una monarchia restaurata e riaffermata con grande sfarzo veniva nuovamente rovesciata, un re veniva cacciato e uno straniero si impossessava del trono che però non veniva trasmesso per diritto ereditario, bensì ceduto a un altro straniero.

         Come sarebbe stato possibile, durante un simile periodo, non avvertire stimoli e accettare sfide? Che uomo eccezionale non dev’essere invece quello che per nascita e qualità è autorizzato ad avanzare pretese, e che però dimentica tutto e segue la propria naturale vocazione alla ricerca!

         Newton era un uomo metodico, sano e moderato, privo di passioni e di brame. Il suo spirito era di natura costruttiva, nel senso più astratto del termine, e per questo la matematica più complessa era per lui l’organo più adatto a costruire il suo universo interiore e a padroneggiare quello esteriore. Noi non ci arroghiamo il diritto di giudicare questo suo grande merito, e ammettiamo senz’altro che il suo innato talento si colloca oltre il nostro orizzonte, che egli ha saputo accogliere e condurre a risultati sorprendenti ciò che i suoi predecessori gli avevano consegnato, che gli ingegni mediocri del suo tempo lo onorarono e lo venerarono, che i migliori lo posero al proprio livello, o contestarono le sue invenzioni e scoperte, laddove noi possiamo tuttavia definirlo, senza bisogno di ulteriori prove, un uomo straordinario nel confronto del resto del mondo.

         Dal punto di vista pratico ed empirico, invece, egli torna tra di noi. Qui si avventura in un universo che anche noi conosciamo e nel quale siamo in grado di giudicare il suo modo di agire e i suoi meriti, tanto più che è una verità assolutamente inconfutabile che la matematica, per quanto possa essere considerata in sé una scienza pura ed esatta, crolla a livello empirico a ogni passo, e come qualunque altro principio applicato può indurre in errore, ingigantendolo ed esponendo a futuri biasimi.

         Newton costruisce coerentemente la propria teoria, cercando di far passare la sua spiegazione per un dato di fatto, fino a rimuovere tutto ciò che le reca pregiudizio, ignorandolo, se non lo si può negare. Newton non discute, ma ripete sempre ai suoi avversari: affrontate la questione come me, battete il mio stesso sentiero, sistemate tutto come l’ho sistemato io, osservate come me, concludete come me, e così troverete quel che ho trovato io. Tutto il resto è dannoso: a che servono cento esperimenti, se due o tre provano al meglio la mia teoria?

         La dottrina di Newton deve interamente la propria fortuna a questa maniera d’agire, a questo carattere inflessibile.

*

- Filosofia

Il problema del Pessimismo

 

Il problema del Pessimismo

 

L’uomo non è solitario, ma il pensiero lo è. L’uomo è certamente avvolto da una spessa atmosfera luttuosa, ma quelli che prendono parte a questo lutto sono molti ed esso è popolare fra tutti. Il pensiero invece è legato all’Io e solitario. Forse i primitivi pensavano collettivamente, gli indiani, i melanesiani, più chiaramente di tutti i negri, qui vari elementi si potrebbero interpretare come frutto di un potenziamento attraverso la partecipazione di massa, ma d’altra parte le figure degli stregoni, santoni, mediconi, guaritori alludono, già a questo livello, all’aspetto individuale e isolato di ogni manifestazione spirituale. Per ciò che riguarda la cosiddetta “razza bianca”, non so se la sua vita sia felicità, ma senza dubbio il suo pensiero è pessimistico.

         Il pessimismo è l’elemento della sua creatività. Noi viviamo peraltro in un’epoca in cui il pessimismo è ritenuto una forma di degenerazione. Ci sono stati tempi, per esempio nel quarto e nel quinto secolo dell’era volgare, in cui, pur senza ancora tutti gli effetti delle invasioni barbariche, il pessimismo costituiva una mentalità quasi universalmente ammessa, almeno sul piano teorico. Il sorgere di cenobi, in Egitto e Palestina, fu opera sua. Del resto fu un movimento di massa: la festività pasquale veniva celebrata a Tabenna, ai tempi di Gerolamo, da cinquantamila monaci e monache, tutti della regione del Nilo. Dimoravano in nascondigli delle rocce, in tombe fra mare e paludi, capanne di canne, fortificazioni abbandonate, con serpenti attorno a loro immersi nell’estasi – lupi e volpi passavano saltando durante la preghiera del santo. Ciò che li sospingeva era la negazione del mondo, del secolo. Le conseguenze di ciò sono ancora oggi attorno a noi: la più pura religione monoteistica, la letteratura dell’antichità, la filosofia delle idee e delle immagini, in breve: l’Occidente non esisterebbe senza di loro.

         Il pessimismo non è un motivo cristiano. Nei cori di Sofocle è detto che la cosa migliore è non esser mai nati, ma che, se tu vivi, la cosa migliore è l’altra, tornar presto là donde sei venuto. Che noi siamo della stessa materia dei sogni lo insegnò, duemila anni prima del cigno dell’Avon, il buddhismo, incarnazione di tutto ciò che il pessimismo ha mai trovato quanto a espressione e contenuto. Il nichilismo moderno vi si ricollega, attraverso Schopenhauer, direttamente. «Spegnersi» – «perdersi in un soffio», «giochi di un illusionista» – «un nulla senza stelle». È quanto mai sorprendente constatare che questa prima forma autentica – si potrebbe dire popolare – di pessimismo che sia apparsa nella storia universale come sistema e convinzione di massa, non si è manifestata nelle caste inferiori oppresse dell’India, ma all’interno del potente brahmanesimo. Da un principato tipicamente tropicale nella sua ricchezza di godimenti e di possesso è uscito lo Śākyamuni, l’eremita della stirpe degli Śākya (nato nel 623 avanti Cristo). Ancora più singolare è però che la sua dottrina non volesse annullare i mali di un qualunque tipo, stati di sofferenza sociale, morale, fisica, bensì l’esistenza stessa, la sostanza universale dell’esistere. La vita come tale getta quella manciata di polvere nell’aria, nel ciclo del divenire, davanti alla ruota del samsara, insomma spegnerlo, disperdere in un soffio ogni sete di desiderio, – niente dèi – il nulla. In principio c’è una forma di pessimismo che nega ogni lavoro storico, lo Stato, ogni comunità – un pessimismo esistenziale con dichiarata tendenza verso la distruzione del germe vitale.

         E nella tendenza verso la distruzione del germe il pessimismo culmina poi in Schopenhauer: «La pederastia è uno stratagemma della natura messa alle strette dalle sue stesse leggi, un ponte dell’asino che essa ha costruito per scegliere, fra due mali, quello minore». «La vita è un inganno continuato: se ha promesso non mantiene, se ha dato è stato solo per prendere». Qui non c’è né cosciente né incosciente, né sostanza né casualità, né realtà né sogno, solo cieca volontà senza fondo, incapace di conoscenza. Nello sfondo c’è Schelling, per il quale la testa umana non è che «l’appendice della creazione», l’uomo «una buffa bestia», teste di morto dietro le maschere che fan l’occhiolino, anche le stelle son piene di ossa e vermi; egli dice: «Tutto è nulla e divora se stesso e si ingoia bramoso, e proprio questo divorar se stesso è la perfida pantomima, come se esistesse qualche cosa, mentre invece, se il divorare si arrestasse a un certo punto, apparirebbe chiarissimo proprio il nulla, tanto che ne dovrebbero rimanere atterriti». Nello sfondo c’è Byron: «Maledizione a chi creò la vita»; «le imprese dei grandi uomini di Atene sono la favola di un’ora, il racconto di uno scolaretto». Pierre Bayle: «La storia è una raccolta di misfatti, su mille delitti è tanto che si trovi un’azione virtuosa».

*

- Storia

Forma dorica [n° 1]

 

Forma dorica

 

Indagine sui rapporti fra arte e potenza

 

         I.

         Un mondo in una luce spesso descritta: cultura dorica e civiltà attica

 

         Col millennio cretese, il millennio senza battaglie né virilità, ricco bensì di giovani paggi che portano alti vasi a imbuto e di giovani prìncipi con fantastiche acconciature, ma senza sangue né caccia, senza cavalli né armi; con quell’età, nella valle di Cnosso, anteriore a quella del ferro, con quelle gallerie non fortificate, con le pareti illusionisticamente dissolte, con lo stile delicatamente virtuosistico, le maioliche policrome, le lunghe, rigide gonne delle donne cretesi, vite attillate, busti, scalee effeminate dei palazzi con ampi, bassi gradini, comode per passi femminei – con tutto questo confina, passando per Micene, il mondo dorico.

         Con questa scheggia della razza ittita, legata al diritto matriarcale, alle donne sovrane, alle processioni di donne, confinano l’uomo ario e gli dèi barbuti; con le rappresentazioni floreali e i rilievi di stucco confinano la composizione in grande e il monumentale, confina questo mondo che ancora si erge fino a penetrare nei nostri moti e sui cui resti posano i nostri sguardi tesi, sconvolti, tragicamente interrogativi: è sempre l’essere, «nient’altro che l’essere»[i], ma tenuto pienamente a freno; ogni molteplicità, ma legata; grida levate dalla roccia, cordoglio eschileo, ma divenuto verso, articolato negli stàsimi dei cori; è sempre presente un ordine attraverso il quale noi guardiamo nell’abisso, un ordine che coglie la vita in uno spazio ordinatamente suddiviso, la sbalza a colpi di martello, l’afferra con lo scalpello, la incide a fiamma su un vaso in figura di tori aggiogati –, un ordine nel quale la materia della terra e lo spirito dell’uomo, ancora intrecciati e accoppiati, o addirittura come in acerrima sfida reciproca, elaborano quello che i nostri sguardi, oggi così frastornati, vanno cercando: arte, ciò ch’è perfetto.

            Se noi, volgendo indietro lo sguardo, proviamo a scegliere per la storia d’Europa la formula secondo cui essa è stata creata da popoli che si limitarono ad ampliare la natura o da altri che invece crearono uno stile, ecco che al suo inizio sta l’unione di tutti e due i princìpi in un popolo che, venendo da Nord-Est, espugnò le rocche pelàsgiche e le mura, opera dei Ciclopi, erette con pietre, delle quali ciascuna aveva una grandezza tale che anche la più piccola non avrebbe potuto essere smossa dalla sua positura nemmeno da una coppia di muli, come scrive Pausania –, quelle mura le rase al suolo, abbatté le tombe a cupola e, povero, su suolo ineguale, perlopiù infecondo, diede inizio, per il suo possesso incommensurabilmente panico, allo sviluppo di uno stile.

         È l’epoca post-achea. Gli scudi bilobati di pelle di bue e i giachi di cuoio dei primi libri dell’Iliade cedono il passo agli scudi rotondi e alle corazze di metallo, inizio dell’età del ferro. Reco e Teodoro scoprono a Samo il procedimento per fondere e plasmare il metallo; un uomo di Chio quello per piegarlo, temprarlo e saldarlo. Le navi si fanno più grandi, si solca tutto il Mediterraneo; dalle navi a cinquanta remi degli antichi poemi sorgono le galere con duecento remi. I templi sono ancora di calcare a grana grossa, ma intorno al 650 Melo di Chio crea le prime figure marmoree. Hanno inizio le Olimpiadi, si aggiunge l’orchestra, i ginnasî diventano istituzioni regolate pubblicamente; la musica prende a usare cinque nuove serie tonali accanto a quella lidia e a quella ipodorica; la cetra, che aveva avuto solo quattro corde, arriva ad averne sette; le corde di lino e canapa sugli antichi strumenti cedono alle corde di budello e ai tendini di grossi animali. Sono piccoli Stati quelli in cui si compie questo processo. L’Argolide si estende in lunghezza per otto-dieci miglia e in larghezza per quattro-cinque. La Laconia ha più o meno la stessa grandezza. L’Acaia è un’angusta striscia di terra sui fianchi di una montagna in declivio verso il mare. Tutta l’Attica non raggiunge la metà delle nostre province più piccole. Il territorio di Corinto, Sicione e Megara si riduce a un’ora di cammino. In genere, e specialmente nelle isole e nelle colonie, lo Stato non è che una città con una base costiera o con una cerchia di fattorie. Atene, al tempo della sua massima fioritura, aveva un perimetro di tre ore di cammino: se alle nove si lasciava il luogo di partenza delle fiaccolate nell’Accademia, a mezzogiorno si era di ritorno ai Platani e si erano rasentati il teatro di Bacco, i templi, l’Areopago, i due porti, e si era girato attorno al bosco dei Propilei, di un biancore spettrale.

         Un mondo in una luce spesso descritta. È mattino, si è alzata la tramontana che spinge verso le Cicladi le imbarcazioni di Atene, e il mare, come in Omero, assume i colori del vino e delle viole, batte dolcemente contro le rocce rugginose, tutto è trasparente, perlomeno in Attica, tutto ha colori, anche gli Olimpii, Pallade la bianca e Poseidone il dio ceruleo. Sì, trasparente, questa è la parola, ciò che esce dalla mano dei Greci esiste nello spazio, illuminato fortemente, arte plastica, puro oggetto; i suoi secoli hanno arricchito il Peloponneso, hanno riempito colli e isole, hanno collocato qualche cosa sui pascoli, li hanno sollevati geograficamente al di sopra del livello del mare, e appunto per mezzo di qualche cosa che aveva acquistato espressione: qualche cosa di vissuto, di intaccato dalla volontà e dalle esperienze della razza; porfido, lavorato da sogno, critica e somma ragione; argilla, e su di essa le linee del movimento dell’uomo, dei suoi modi di agire, dei suoi gesti, della sua configurazione spaziale.

         Un mondo pubblico, un mondo fisiologico. Si legge ad alta voce, la lettura si volge alle funzioni delle orecchie e della laringe, un periodo era un’unità fisica: ciò che si poteva dire in un respiro. Leggere – l’intero organismo vi prendeva parte: la destra tiene il rotolo chiuso, la sinistra tira a sé le colonne del testo, una dopo l’altra, lentamente, delicatamente, perché la pergamena non si laceri e le fibre non si frantumino, le spalle e le braccia stanno sempre in tensione, e si scrive anche senza intoppi. Ma soprattutto il parlare: il parlare corrisponde alla loro costituzione! Il discorso: è legato al momento, non ammette una trasmissione a distanza, qui c’è uno, vuole effetto, è il presente, fa valere, fa ricorso a ogni mezzo per imporsi e rovinare l’avversario, e anche nella coscienza piena del proprio torto, anche se questa poteva esser presupposta nell’ascoltatore, poteva, sul piano oratorio, osare qualunque cosa, senza eccezioni. Dapprima erano occasioni concrete, discorsi giudiziarî, dicànici: furto, cuoio o grano rubati; bisognava darla a intendere al pubblico, e cioè a orecchie fini, persuaderlo di qualche cosa, rendergliela plausibile. Poi furono discorsi di parata, discorsi di propaganda, discorsi dietro compenso. Poi si aggiunse l’«incantesimo», la costruzione simmetrica delle frasi, parole assonanti, quasi rimate, periodi con clausole simili; venivano create vere e proprie imprese, circoli pubblici e scuole per insegnare lo stile e l’ornato, finezze, dibattiti fittizî: Elogio della mosca oppure Eracle al bivio o La peste o La febbre o Le cimici –, e questo talento sviluppato per tre secoli, impostato tutto sull’effetto, il successo, lo scherno, il riso, la sopraffazione, approfondì il senso per la disposizione, l’impianto calcolato, anche per la costruzione e la bella libertà giocosa di immagini da portare innanzi con la forza dello spirito.

         Un mondo fisiologico: le membra del corpo umano sono il fondamento delle sue misure: il piede è lungo quattro palmi, il braccio sei, il dito un quarto di palmo, la spanna il triplo di un palmo, e così si va avanti fino alle tese e agli stadî. Uno stadio è pari a seicento piedi, tra parentesi la lunghezza della pista da corsa. Il «piede attico», regolato per legge ad Atene ai tempi di Pericle, come si può vedere in molti edifici, trecentootto millimetri, passa poi con Filippo e Alessandro in tutta l’Asia. La misura di capacità è il vaso grande che contiene il vino e l’olio, la bevanda e l’unguento, diviso in dodici parti.

         È mattino, la sua luce penetra nella casa imbiancata a calce, le mura sono dipinte a varî colori, sono sottili, e un ladro potrebbe sfondarle. Un letto con alcune coperte, un’arca, qualche vaso dipinto con arte, armi appese, una lampada di tipo semplicissimo, tutto a piano terra: per un ateniese ragguardevole era abbastanza. Si alza di buon’ora, indossa il chitone dorico senza maniche, affibbia sulla spalla la parte davanti e quella posteriore con fermagli, anche sulla destra, non porta l’avambraccio nudo come gli schiavi che lavorano, vi getta sopra il mantello bianco, lo drappeggia, è di lana leggera: è estate. Un anello al quarto dito della mano sinistra a mo’ di sigillo; è una terra disboscata, ma ricca di api: miele nel vino, miele nel pane, e cera da sigilli per chiudere i documenti. Va senza cappello, senza bastone, sulla porta si volge, il famiglio deve mettere nella cavità della lampada d’argilla un lucignolo nuovo, fatto con le foglie lanose di quella certa specie di pianta, e l’anfora, che è appuntita in basso, deve interrarla più profondamente, di notte s’era rovesciata.

         Ora guarda in giù verso sud, sulla spiaggia si trovano le triremi, sono state tirate in secco, anche quelle grandi, quelle per le traversate, raggiungono al massimo le duecentosessanta tonnellate, viaggiano senza bussola, carte nautiche, fari, lungo la costa e in mezzo ai pirati.



[i] Citiamo qui di sfuggita il titolo del dotto e laborioso volume di E. Mariani, Nient’altro che l’essere: ricerche sull’analogia e la tradizione aristotelica della fenomenologia, Pisa, ETS, 2012.

*

- Letteratura

Il Tasso di Goethe

 

Il Tasso di Goethe

 

         «Una bella trovata: Tasso», annota Goethe il 30 marzo 1780 nel suo diario[i]. Ma da quel primo accenno a un dramma imperniato sul poeta italiano fino alla pubblicazione del Torquato Tasso trascorrono dieci anni. Anni estremamente importanti in cui si inserisce il viaggio in Italia, un avvenimento che avrebbe contribuito a trasformare in modo decisivo l’impostazione originaria di quel testo.

         La critica goethiana in tempi passati ha cercato più volte di ripercorrere le varie tappe di questa trasformazione, tentando di ricostruire un Urtasso, ossia la versione (limitata ai primi due atti) precedente al viaggio del 1786. Non si trattava soltanto di una curiosità filologica, stimolata dalla presenza per altre opere goethiane (il Götz, il Werther, il Faust, il Wilhelm Meister) di una versione preliminare, pubblicata o no dallo stesso autore, ma in ogni caso di grande importanza per intendere il percorso di uno scrittore che ben di rado abbandonava un’idea una volta l’avesse abbozzata. La curiosità filologica in questo caso è strettamente legata alle difficoltà di interpretazione del dramma che fin dall’inizio era apparso estremamente ambiguo. Ma i varî tentativi di ricostruzione intrapresi partendo dai manoscritti e delle indicazioni contenute nelle lettere poggiano su fondamenti troppo fragili per meritare credito.

         In questa situazione è inevitabile che assumano grande importanza le dichiarazioni di Goethe in proposito. Una in particolare sembra far finalmente luce sul significato del dramma e sulle circostanze in cui Goethe ha scritto. Parlandone con Eckermann molti anni dopo, Goethe usa un tono nello stesso tempo distaccato e partecipe, come se si fosse trattato di un’operazione iniziata quasi per caso, ma che poi aveva finito per portare il segno indiscutibile della sua personalità e della sua storia: «Avevo la Vita del Tasso, avevo la mia vita e mescolando due figure così bizzarre con le loro caratteristiche, nacque in me l’immagine del Tasso, a cui come contrasto prosaico opposi Antonio, per il quale pure non mi mancavano i modelli. Per il resto, i rapporti di corte, i modi di vita e le vicende d’amore erano gli stessi a Weimar che a Ferrara, sicché posso dire con piena ragione che questa mia raffigurazione è carne della mia carne, ossa delle mie ossa».

         L’occasione di riparlarne gli veniva offerta da una recensione apparsa su «Le Globe» a proposito dell’eccellente traduzione in francese delle sue opere teatrali. L’articolo era uscito già da un anno e Goethe ne aveva già accennato altrove, ma chi l’aveva scritto continuava a sembrargli un critico diverso dai recensori tedeschi, attenti soprattutto all’aspetto filosofico di un’opera letteraria e propensi perlopiù a parlarne in termini oscuri. J.J. Ampère invece, «come uno che conosca il mestiere», era stato capace di indicare le affinità fra prodotto e produttore, giudicando le varie opere del poeta tedesco come i diversi frutti delle varie epoche della sua vita. Aveva saputo riconoscere nel sarcasmo di Mefistofele una parte del carattere di Goethe, ma soprattutto aveva colto nel segno quando aveva definito il Tasso «un Werther potenziato».

Parlando del Tasso goethiano, la citazione è d’obbligo, anzi, spesso essa finisce per diventare la chiave per interpretare tutto quello che Goethe confessava di non aver detto a parole in quel testo, quello «che si può leggere per così dire soltanto tra le righe».



[i] J.W. Goethe, Tagebücher, in Goethe, Gedenkausgabe der Werke, Zürich-Stuttgart 1964, vol. ii, Suppl., p. 99.

*

- Letteratura

Gli ultimi anni di Goethe [continua]

 

Gli ultimi anni di Goethe

 

La mattina, appena sveglio, Goethe consultava il suo diario, dove negli ultimi anni registrava tutti gli avvenimenti e i pensieri della giornata. L’aveva diviso in rubrìche, ognuna con una intestazione latina. C’era la rubrìca dei Publica, dei Politica, e degli Oeconomica; quella dei Religiosa accanto a quella dei Privata, dei Domestica e dei Vinariensia: i Botanica e gli Ottica, i Chromatica e gli Osteologica. I Grammatica, i Poetica et Rhetorica guidavano il lungo corteo dei Graeca et Latina, degli Orientalia, dei Sinica e dei Theatralia; le faccende locali erano sbrigate come Coloniensia e Francofurtensia; gli Psichica rubricavano le passioni del cuore, e i Novissima e Varia erano pronti ad accogliere le sorprese che il mondo gli riservava ogni mattina.

Segnava sopra un foglio di diario le cose che aveva progettato di fare: anzi, come lui diceva, le agenda; e, nel corso della giornata, via via che le aveva compiute, le cancellava con un tratto di penna. Appena venivano registrati nei fogli del diario o nei capaci archivi della sua mente, tutti gli eventi sembravano assumere la stessa importanza: l’arrivo di un fossile, di una vecchia moneta, o la lettera di una mediocre altezza reale, diventavano qualcosa di «significativo» e di «incalcolabile» come la Klassische Walpurgisnacht o la discesa di Faust alle Madri. Tutte le cose venivano caricate di significati reconditi e di risonanze simboliche; e diventavano, al tempo stesso, maestosamente prive di significato.

Nelle tarde ore della mattinata, sbrigava la foltissima corrispondenza. Mentre passeggiava per lo studio con le mani dietro la schiena, il segretario, il signor Kräuter, si sedeva al tavolino. Prendeva un foglio di carta, lasciando da ogni parte un margine largo ed elegante; e cominciava a scrivere, intingendo delicatamente la penna nel calamaio, che non era mai troppo colmo. Quante precauzioni doveva osservare! Le facciate della lettera dovevano contenere lo stesso numero di righe: nessuna goccia di inchiostro poteva macchiare o adombrare il candore della carta. Quando la lettera era finita, Goethe prendeva il posto del signor Kräuter, come se lo ritenesse incapace di portarla alla perfezione definitiva. Non la spruzzava mai con lo spolverino: preferiva lasciarla asciugare per qualche minuto davanti alla stufa. Poi prendeva una scatoletta, in cui conservava dei fogliettini di carta grandi un pollice quadrato: ne estraeva uno e lo disponeva dove avrebbe impresso il sigillo di ceralacca. Così la ceralacca, sciogliendosi, non avrebbe sciupato nemmeno una parola del suo piccolo capolavoro epistolare.

Nella sua mente, tutto era distinto, ordinato e preciso. Ma cosa accadeva fuori dal piccolo studio, tra gli uomini «bassamente e metodicamente assurdi», che osavano affollarsi nei suoi saloni? Qualche volta doveva considerare il mondo come un immenso, polverosissimo archivio, pieno di carte in disordine: come una biblioteca, dove qualcuno aveva ammucchiato alla rinfusa dei libri sciupati e illeggibili. Ogni tanto, usciva dal suo ritiro. Convinto che la sua igiene mentale, persuaso che le sue idee di precisione fossero indispensabili al mondo, pretendeva che gli impiegati delle biblioteche di Weimar e di Jena tenessero un diario, e vi notassero le variazioni del tempo, le visite ricevute, i nuovi libri, il lavoro svolto, tutto quello che era accaduto nel corso della giornata. Oppure chiudeva i personaggi dei propri romanzi in un castello e li obbligava a disegnare carte topografiche, a preparare schedari, a rubricare documenti, a copiare carte e contratti: come se fossero anche loro dei diligenti archivisti e degli scupolosi notai[i].

Quanto tempo era passato dai giorni in cui il «giovane, grazioso cacciatore» aveva cercato di realizzare il regno dei cieli! Ora Goethe non prescriveva nessun comandamento religioso e nessun imperativo morale: non diceva: «Ama il tuo prossimo come te stesso» oppure «Non dire falsa testimonianza». Come un vecchio mandarino cinese, che insegna i riti cerimoniosi della cortesia: come un fariseo sapientissimo, che studia nella Torah i segni che regolano le abluzioni e le decime, egli raccomandava l’ordine esatto e le forme prestabilite dell’esistenza: l’elegante lettera della Legge. Mentre la Germania romantica pretendeva  di ascoltare soltanto la voce immediata del cuore, Goethe consigliava ai suoi giovani amici di tenere in ordine i propri diari, di sigillare attentamente le lettere, di disporre con cura i libri e i documenti negli scaffali, di ascoltare il battito ritmico degli orologi.

Protetto da questa crosta di convenzioni formali, Goethe finiva per sentirsi libero e leggero come non era mai stato nella sua vita. Nessuno poteva credere che i bizzarri comandamenti del suo decalogo fossero gravi e impegnativi quanto i dieci comandamenti del Sinai, o la voce dell’imperativo categorico. Come i membri della «Società dei rinuncianti», Goethe osservava con pedanteria le piccole leggi ed i riti che prescriveva a se stesso e agli altri: poi, all’improvviso li eludeva, gettando un’ironia impalpabile sopra il codice che aveva elaborato con tanta pazienza. Il fariseo si prendeva gioco della sua Torah, il mandarino rivelava la grazia di un umorista. Così aggirati dall’ironia, questi comandamenti non diventavano affatto delle forme vuote, da gettare nel mare morto delle convenzioni. L’ironia li metteva tra virgolette, sottolineava l’eleganza e l’insensatezza della lettera e, al tempo stesso, accennava che dietro di essa si estendono degli spazî sconosciuti, dei significati ancora enigmatici, delle foreste di simboli, che possono rivelare ad ognuno un volto diverso. Quanti sono dunque i vantaggi dei quella vita formale, che i giovani romantici non volevano comprendere! Mentre uno ripete a se stesso «tieni in ordine il tuo diario», «sigilla attentamente le tue lettere», «ascolta il suono degli orologi», «china gli occhi verso terra», porta la precisione nella tua vita; e si spinge cautamente nel luogo simbolico, dove gli dèi amministrano l’ordine metafisico dell’universo e regolano mirabilmente il fluire del tempo.

«Vivere a lungo significa sopravvivere a molti»; e uno dopo l’altro coloro che Goethe aveva conosciuto ed amato si erano dissolti nell’aria, consumati dalle fiamme della vita, come un rotolo di foglie della Sibilla (19 marzo 1827). Nel lontano 1805 morì Schiller, «la metà della mia esistenza», di dieci anni più giovane di lui: Wieland nel gennaio del 1813: la moglie, Christiane, nel giugno del 1816, tra atroci dolori: dieci anni più tardi, Charlotte von Stein pregò di non far passare il proprio feretro sotto le finestre di Goethe: il granduca Carlo Augusto morì nel giugno del 1828: e nel novembre del 1830 anche suo figlio Augusto, fonte di tante inquietudini, venne sepolto nel cimitero protestante di Roma, vicino a Shelley e Keats.

Quali pensieri lo salvavano dall’angoscia della morte? Quando veniva consumata dalle fiamme della vita, nessuna nobile, forte e vivace monade umana si dissolveva nel vuoto eterno: lo spirito del mondo le affidava attività sempre diverse negli spazî dell’etere, o in altre esistenze terrene[ii]. E, d’altra parte, che importava se gli individui diventavano polvere e vento? Se di quel padre, di quella madre, di quel giovane sposo si perdeva il nome e il ricordo? Mentre gli individui erano cancellati, gli archetipi della vita sopravvivevano vittoriosamente alle generazioni. Così, per secoli, la madre avrebbe stretto al cuore il proprio bambino: per secoli il padre avrebbe giocato col figlio: la sposa avrebbe atteso arrossendo lo sposo: il saggio avrebbe continuato le sue tranquille meditazioni: mentre i re ed i popoli si sarebbero alleati davanti ai solenni altari degli dèi…[iii] Quando qualcuno dei suoi cari lasciava Weimar per sempre, Goethe si ripeteva questi antichi pensieri, che gli infondevano una nuova speranza nelle ininterrotte metamorfosi dell’universo.

Ma, ad un tratto, tutte queste speranze nell’immortalità delle monadi e delle forme gli sembravano vane. Se si guardava indietro: se richiamava alla memoria le popolosissime distese del passato: se considerava quella bolgia pittoresca e confusa, che noi chiamiamo «la storia», ripeteva le parole di Mefistofele: «Passato! Una parola stupida. Perché passato? Passato e puro nulla, assolutamente lo stesso… “È passato!” Che cosa vuol dire? È come se non fosse mai stato, eppure si agita in cerchio come se esistesse…» (Faust, 11595-11602). La storia degli uomini gli pareva un solo, spaventoso deserto, un abisso profondo come quello che aveva regnato sull’universo prima della creazione: dove si perdeva qualsiasi ricordo di coloro che avevano conosciuto il calore dell’esistenza.

Sconvolto da questo nulla, Goethe cercava di convincersi che Mefistofele aveva torto, che qualcosa era veramente esistito nella storia degli uomini; e si dava a raccogliere le reliquie e le testimonianze del passato. Ma non gli importava di conservare i grandi avvenimenti e le immortali opere d’arte, che la nostra pietà provvede a custodire nei musei e nei libri di storia. Cercava di raccogliere quella labilissima parte della vita degli uomini, che non riesce a trasformarsi in un fatto storico o in un’opera d’arte, che ritorna polvere e viene miseramente dispersa dai venti. Il volto di un uomo, che aveva toccato tanti cuori, imputridiva in un sepolcro: la voce, che aveva rivelato le invenzioni di una fantasia colorata, cadeva nel confuso cimitero dei suoni; perfino le tracce della calligrafia, dove forse si esprime l’essenza ineffabile di una persona, restavano dimenticate nei cassetti delle case, e presto sarebbero scomparse per sempre.

Così Goethe cominciò ad acquistare ritratti e composizioni familiari, dove i morti continuarono a mostrargli il loro volto terreno. Cercava manoscritti, lettere e semplici firme degli uomini illustri: disegni, gessi, pietre, monete, cimeli, qualsiasi oggetto che raccogliesse l’ombra o l’alone del passato. Fece copiare e rilegare le proprie lettere: raccontò la propria esistenza in una quantità di scritti autobiografici, come se cercasse di conservare qualcosa della sua «persona» condannata a morire. La grande casa diventò un solo, tetro museo. Decine di ritratti pendevano alle pareti, migliaia di lettere, di firme e di disegni ingiallivano e ammuffivano negli armadi, libri coperti di polvere e giornali sigillati riempivano le stanze; e la casa non riusciva più a contenere questa lava inarrestabile di cose morte.



[i] A Goethe «amministratore» ha dedicato un bellissimo saggio Ernst Robert Curtius, Kritische Essays zur europäischen Literatur, Francke, 1954.

[ii] Cfr. specialmente la lettera a Zelter del 19 marzo 1827 e il colloquio con Falk del 25 gennaio 1813.

[iii] Nel quinto capitolo dell’ottavo libro dei Lehrjahre, Wilhelm visita la «Sala del Passato», costruita dallo zio di Natalie. «Quale vita» egli esclamò «in questa sala del passato! Si potrebbe chiamare egualmente sala del passato e del futuro. Così fu, e così sarà sempre ogni cosa. Nulla è passeggero, tranne colui che gode e contempla. Qui, questa immagine della madre, che stringe il suo bambino sul cuore, sopravviverà a molte generazioni di madri felici. Fra secoli, forse, un padre si rallegrerà vedendo quest’uomo barbuto, che abbandona la sua gravità e gioca col figlio…» (VII, 541, 1-9 e s.).

*

- Letteratura

Gli ultimi anni di Goethe

 

Gli ultimi anni di Goethe

 

La mattina, appena sveglio, Goethe consultava il suo diario, dove negli ultimi anni registrava tutti gli avvenimenti e i pensieri della giornata. L’aveva diviso in rubrìche, ognuna con una intestazione latina. C’era la rubrìca dei Publica, dei Politica, e degli Oeconomica; quella dei Religiosa accanto a quella dei Privata, dei Domestica e dei Vinariensia: i Botanica e gli Ottica, i Chromatica e gli Osteologica. I Grammatica, i Poetica et Rhetorica guidavano il lungo corteo dei Graeca et Latina, degli Orientalia, dei Sinica e dei Theatralia; le faccende locali erano sbrigate come Coloniensia e Francofurtensia; gli Psichica rubricavano le passioni del cuore, e i Novissima e Varia erano pronti ad accogliere le sorprese che il mondo gli riservava ogni mattina.

Segnava sopra un foglio di diario le cose che aveva progettato di fare: anzi, come lui diceva, le agenda; e, nel corso della giornata, via via che le aveva compiute, le cancellava con un tratto di penna. Appena venivano registrati nei fogli del diario o nei capaci archivi della sua mente, tutti gli eventi sembravano assumere la stessa importanza: l’arrivo di un fossile, di una vecchia moneta, o la lettera di una mediocre altezza reale, diventavano qualcosa di «significativo» e di «incalcolabile» come la Klassische Walpurgisnacht o la discesa di Faust alle Madri. Tutte le cose venivano caricate di significati reconditi e di risonanze simboliche; e diventavano, al tempo stesso, maestosamente prive di significato.

Nelle tarde ore della mattinata, sbrigava la foltissima corrispondenza. Mentre passeggiava per lo studio con le mani dietro la schiena, il segretario, il signor Kräuter, si sedeva al tavolino. Prendeva un foglio di carta, lasciando da ogni parte un margine largo ed elegante; e cominciava a scrivere, intingendo delicatamente la penna nel calamaio, che non era mai troppo colmo. Quante precauzioni doveva osservare! Le facciate della lettera dovevano contenere lo stesso numero di righe: nessuna goccia di inchiostro poteva macchiare o adombrare il candore della carta. Quando la lettera era finita, Goethe prendeva il posto del signor Kräuter, come se lo ritenesse incapace di portarla alla perfezione definitiva. Non la spruzzava mai con lo spolverino: preferiva lasciarla asciugare per qualche minuto davanti alla stufa. Poi prendeva una scatoletta, in cui conservava dei fogliettini di carta grandi un pollice quadrato: ne estraeva uno e lo disponeva dove avrebbe impresso il sigillo di ceralacca. Così la ceralacca, sciogliendosi, non avrebbe sciupato nemmeno una parola del suo piccolo capolavoro epistolare.

Nella sua mente, tutto era distinto, ordinato e preciso. Ma cosa accadeva fuori dal piccolo studio, tra gli uomini «bassamente e metodicamente assurdi», che osavano affollarsi nei suoi saloni? Qualche volta doveva considerare il mondo come un immenso, polverosissimo archivio, pieno di carte in disordine: come una biblioteca, dove qualcuno aveva ammucchiato alla rinfusa dei libri sciupati e illeggibili. Ogni tanto, usciva dal suo ritiro. Convinto che la sua igiene mentale, persuaso che le sue idee di precisione fossero indispensabili al mondo, pretendeva che gli impiegati delle biblioteche di Weimar e di Jena tenessero un diario, e vi notassero le variazioni del tempo, le visite ricevute, i nuovi libri, il lavoro svolto, tutto quello che era accaduto nel corso della giornata. Oppure chiudeva i personaggi dei propri romanzi in un castello e li obbligava a disegnare carte topografiche, a preparare schedari, a rubricare documenti, a copiare carte e contratti: come se fossero anche loro dei diligenti archivisti e degli scupolosi notai[i].

Quanto tempo era passato dai giorni in cui il «giovane, grazioso cacciatore» aveva cercato di realizzare il regno dei cieli! Ora Goethe non prescriveva nessun comandamento religioso e nessun imperativo morale: non diceva: «Ama il tuo prossimo come te stesso» oppure «Non dire falsa testimonianza». Come un vecchio mandarino cinese, che insegna i riti cerimoniosi della cortesia: come un fariseo sapientissimo, che studia nella Torah i segni che regolano le abluzioni e le decime, egli raccomandava l’ordine esatto e le forme prestabilite dell’esistenza: l’elegante lettera della Legge. Mentre la Germania romantica pretendeva  di ascoltare soltanto la voce immediata del cuore, Goethe consigliava ai suoi giovani amici di tenere in ordine i propri diari, di sigillare attentamente le lettere, di disporre con cura i libri e i documenti negli scaffali, di ascoltare il battito ritmico degli orologi.



[i] A Goethe «amministratore» ha dedicato un bellissimo saggio Ernst Robert Curtius, Kritische Essays zur europäischen Literatur, Francke, 1954.

*

Letteratura sanscrita [file doc] »
Questo testo è in formato DOC (24 KByte)

*

- Letteratura

Alcune osservazioni relative alla letteratura sanscrita

 

Alcune osservazioni relative alla letteratura sanscrita

 

        Per quanto io stimi le opere religiose e filosofiche della letteratura sanscrita, tuttavia soltanto di rado ho potuto trovare qualche cosa che mi fosse piaciuto nelle sue opere poetiche; anzi, alle volte mi è sembrato che esse fossero altrettanto prive di gusto e mostruose, quanto – agli occhi di un occidentale – lo sono le opere di scultura di quei popoli. Perfino le loro opere drammatiche le apprezzo principalmente soltanto a causa delle spiegazioni e documentazioni assai istruttive circa la fede religiosa e i costumi che esse contengono. Tutto questo può, forse, dipendere dal fatto che la poesia, per sua natura, non è traducibile. Poiché in essa pensieri e parole sono uniti in modo così indissolubile e intimo come pars uterina et pars foetalis placentiae; di modo che non si può sostituirli con altri senza intaccarli. Non è, forse, tutto quello che è metrico ed espresso in rime fin dall’origine, in realtà, un compromesso fra il pensiero e la lingua? Ma data la sua natura, questo compromesso può essere eseguito soltanto sul terreno materno del pensiero, e non già sul terreno estraneo sul quale lo si voglia trapiantare, e per giunta così poco fertile come, di regola, sono le teste dei traduttori. Può esservi, in realtà, un antagonismo maggiore di quello esistente tra la libera effusione dell’ispirazione di un poeta, che viene alla luce già per se stessa e istintivamente rivestita di metro e rime, e la penosa, calcolata, fredda tortura del traduttore che conta sillabe e cerca rime? Siccome, inoltre, oggi in Europa non mancano opere poetiche che veramente ci commuovono mentre vi è una grave mancanza di giuste concezioni metafisiche, io sono del parere che i traduttori dal sanscrito dovrebbero rivolgere la loro fatica assai meno alla poesia e molto più ai Veda, alle Upanişad e alle opere filosofiche.

         Quando prendo in considerazione quanto sia difficile, con l’aiuto dei migliori insegnanti, istruiti con cura allo scopo, e con altri eccellenti sussidî filologici realizzati nel corso dei secoli, giungere a una comprensione veramente giusta, precisa e viva degli autori greci e romani, le lingue dei quali sono dopo tutto quelle dei nostri predecessori e le madri di lingue ancora oggi viventi, mentre il sanscrito è una lingua che è stata parlata migliaia di anni fa in India e per lo studio della quale i mezzi sono ancora assai imperfetti; se a ciò aggiungo l’impressione che mi fanno le traduzioni eseguite da studiosi europei del sanscrito – tranne pochissime eccezioni – mi si insinua il sospetto che i nostri studiosi di sanscrito non possano comprendere i loro testi molto meglio di quanto, ad esempio, gli scolari della seconda liceale delle nostre scuole possano comprendere i testi greci; che essi tuttavia, siccome non sono ragazzi ma uomini dotati di conoscenze e di intelletto, compongano con ciò che realmente hanno capito il senso complessivo in modo approssimativo, e certamente diverse cose sfuggano ex ingenio. Ancora peggio vanno le cose per ciò che riguarda il cinese dei sinologi europei, i quali spesso brancolano nel buio; se ne ha la convinzione quando si vede, come perfino i più bravi di loro si correggano a vicenda, rivelando l’uno dell’altro errori madornali. Esempi di questo genere si possono trovare frequentemente nel Foe-Kue-Ki di Abel Rémusat.

*

Il paradossale individualismo delle masse »
Questo testo è in formato DOC (22 KByte)

*

La crudeltà del cauterio [libri atei] »
Questo testo è in formato DOC (22 KByte)

*

- Musica

Osservazioni sul Don Giovanni di Mozart [articolosaggio]

 

Osservazioni sul finale del Don Giovanni di Mozart

 

         Fra tanti passi oscuri nella penultima scena del Don Giovanni, «oscurissimo» ci appare il luogo in cui il Commendatore, come ridestandosi, con la fatica attribuita dagli antichi alla metempsicosi, dal profondo, narcotico letargo della pace eterna, pronuncia il terribile tenuto, iussivo e sofferente, sulle parole fatidiche: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». La scrittura di Mozart è qui tra le più controverse: ciò spiega la diversità delle interpretazioni, che offrono un ampio ventaglio di nuances, spesso pregevoli, talvolta filologicamente impeccabili, ma sempre parziali, se, come pensiamo noi, mancano di centrare il nocciolo emotivo-espressivo dell’ardito, greve passaggio musicale. Vogliamo specificare: su come intendere complessivamente il finale del Don Giovanni non sono più oggi in ballo controversie, se non accademiche e pretestuose, volte a mettere in forzata luce artificiale la “novità” di nuove edizoni che nuove non sono. Parlando con la massima franchezza, non abbiamo tempo di parlare di simili quisquilie, e le lasciamo volentieri a chi, bene o male, deve imbrattar carta per “lanciare” cantanti o direttori d’orchestra. A noi interessa il nocciolo: far chiarezza sulla scrittura di Mozart per offrire materiale di riflessione a future realizzazioni.

         Eccoci, dunque, al «luogo oscurissimo»[i]: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». Nelle interpretazioni tradizionali (Böhm, Karajan, ecc.) le iussive parole del Commendatore sono cantate in forte, con comprensibili pause, neanche troppo brevi, necessarie al cantante per rifiatare. Giusto o sbagliato? Di solito la questione viene posta nei termini di una fedeltà alla scrittura mozartiana: e anche noi da qui partiremo, pur dovendo fin da subito avvisare il lettore che non basta fedeltà alla scrittura mozartiana nell’àmbito della partitura del Don Giovanni (K 527), ma la fedeltà a Mozart deve riguardare il suo stile in tutte le sue partiture, pur tenendo conto dell’evoluzione di un mondo espressivo, che non ha soste né traguardi.

         La fatìca fàtica del Commendatore è anche la nostra fatica, mentre cerchiamo di riportare alla superficie, dal pozzo del passato, la vera voce della coscienza del compositore; non temiamo, però, il frapporsi di duecentoventisette anni di storia: tanto meglio per il narratore, il mormorante evocatore del passato remoto. Sì, la storia della creazione del Don Giovanni è una storia molto lontana nel tempo, è, diremo così, già tutta coperta di nobile patina storica e va assolutamente raccontata nel tempo del più remoto passato. Ma proprio in virtù di questa distanza storica, le parole del Commedatore, provenienti dall’aldilà nella finzione narrativa del dramma, emergono lapidarie e iussive dal pozzo del passato come se fossero state dette appena ieri, e risuonano e rimbombano nell’anima dell’assorto ascoltatore, la cui complicità con Mozart si spinge addirittura ad una «super-esaltazione della simpatia» per l’«immagine esemplare» – Urbild e Überbild – sempre vagheggiata, per l’«amore sin dalla prima giovinezza», anzi per il primo affetto d’infanzia. 

         La storia di Wolfgang Amadé Mozart che ci accingiamo a raccontare, la storia della creazione del Don Giovanni (1787) e in particolare del passaggio in questione – non già per amore del fin troppo idolatrato compositore (il lettore troverà in lui un giovane semplice, ma simpatico) bensì per amore della storia che ci sembra altamente degna di essere narrata (e qui dovremmo pure far notare in favore di Amadé che si tratta di una storia “sua”, ché non a tutti capitano tutte le storie) – questa storia – lo dovremo ripetere? – è molto lontana nel tempo, è, come non a torto abbiamo osservato, ormai tutta coperta dai venerandi detriti del passato e necessita una esposizione nel tempo di ciò ch’è stato e non è più.

         Per una storia questo non sarebbe un danno, ma piuttosto un vantaggio; le storie infatti devono essere passate, e più sono passate, si potrebbe dire, tanto meglio per esse in quanto storie e per lo storico, questo «mormorante evocatore del passato remoto». Essa però viene a trovarsi in una condizione, nella quale si trovano – oggi come ieri – anche gli uomini e tra questi non ultimi i narratori di storie: è molto più vecchia dei suoi pur numerosi anni, la sua età non si può calcolare a giorni né la sua grave anzianità a giri di sole; deve, insomma, la misura del passato non proprio al “tempo”… Affermazione con la quale si vuole alludere e accennare di passaggio alla problematicità e alla singolare duplice natura di questo misterioso elemento[ii].

         Ma, per non rendere artificiosamente oscuro uno stato di cose sufficientemente chiaro, diremo che, se la nostra storia è così largamente passata, lo si deve al fatto di svolgersi “prima” di un certo termine, di una crisi che frastagliò a fondo la vita e la coscienza… Si svolge o, per evitare a bella posta ogni presente, si svolse e si è svolta in addietro, in giorni remoti, nel mondo che precedette la Rivoluzione francese, dal cui principio sono cominciate tante cose che forse non hanno ancora cessato di cominciare. Prima dunque, anche se non molto tempo prima. Ma la natura remota di una storia non è tanto più profonda, perfetta, fiabesca, quanto più recente è il suo passato? Oltre a ciò potrebbe darsi che la nostra, per sua intima natura, abbia anche qualche altro punto di contatto con la fiaba.

         La narreremo ampiamente, con esattezza e a fondo… Quando mai, infatti, una storia è stata divertente o noiosa in proporzione allo spazio e al tempo che ha richiesto? Senza temere il discredito in cui versa la meticolosità siamo anzi propensi a credere che soltanto ciò che va in profondità riesce a divertire.

         Perciò lo storico non smaltirà la storia di Wolfgangerl Mozartl[iii] in un batter d’occhio. I sette giorni della settimana non saranno sufficienti e nemmeno sette mesi. Meglio di tutto sarà che egli non preveda in anticipo quanto tempo terreno dovrà passare intanto che essa lo tiene impegnato. Non saranno, se Dio vuole, addirittura sette anni! E così possiamo cominciare.

         «Parlo, ascolta, più tempo non ho». Tre sono le ragioni che, secondo Dent, fanno del Don Giovanni «un’opera di tipo insolito»: la libertà espressiva, che spinge le risorse tecniche a limiti estremi; la disposizione psicologica verso l’espansione emotiva, anch’essa estrema; e la trasformazione dei salti e delle irregolarità dell’improvvisato e abborracciato libretto in altrettanti vantaggi. Quando Da Ponte dice che Mozart voleva trattare il soggetto del Don Giovanni nello stile serio, intende proprio la continua immissione di elementi dell’opera seria nel dramma giocoso, elementi che, senza cancellarne il carattere buffo fondamentale, acceleravano quella fusione che riusciva incomprensibile a Salieri, e parrà insopportabile, molto più tardi, a Goethe. Come già il Figaro, anche Don Giovanni è definito, nel Verzeichnüss che Mozart teneva dal 1784 di tutti i suoi lavori, «opera buffa», alla maniera terenziano-dantesca. La locandina del Nationaltheater e il libretto originale dicono «dramma giocoso».

         Tanto basta ad Alfons Rosenberg, che passava per il massimo esperto di quest’opera, per sentenziare che «qui Mozart sbaglia», perché, spiega con l’opaca pedanteria del musicologo, una cosa è l’opera buffa napoletana, e altra il Don Giovanni, «un’autentica tragedia con sezioni allegre…». Mozart, che conosceva le cose meglio di tutti i Rosenberg, avrebbe riso di questa ragioneria. Per lui, la rottura dei generi era cosa fatta, fin dal Ratto dal Serraglio. Eppure, non del tutto ancora.

         Chi voglia farsi un’idea, pensi allo stile di Gluck, a Idomeneo, e poi provi a figurarsi le ciarle di Leporello come sfondo di un dialogo tra Armida e Rinaldo, o Ilia e Idamante. L’aria di Elvira, “Ah, chi mi dice mai”, col suo taglio furente, sarebbe d’opera seria, se i “suddetti in disparte”, Giovanni e il servo, non riempissero i vuoti ritornelli orchestrali con un chiacchierare sardonico, la cui irriverenza avverte che la “poverina” non è da prendersi sul serio. Il commentario sguaiato che dissolve la nobiltà dello sdegno femminile, non meno dell’irruzione con cui la statua parlante del Commendatore raggela il cicaleccio dei due bricconi – coppia davvero donchisciottesca, entusiasticamente spagnolesca – nella scena del cimitero, sono appena due momenti di un continuo rifluire dall’orribile al lezioso, dallo scherzevole al bieco, di un andirivieni idiomatico divenuto assiduo e normale come alzarsi da un tavolo e sedersi, entrare in una stanza e uscirne.

         Il furto di Da Ponte dal Don Giovanni di Bertati è un caso della sua fortuna. Ma la necessità in cui ora si trova, di allungare e riempire, è un fattore imprevisto che trasforma un cartone stantio in un assurdo fenomenale, che funziona come una sovversione. Se un poeta, Eugenio Montale, provvisto della genialità che manca a tutti i musicologi di professione, ha potuto scrivere che le incongruenze, i salti di logica e di tono farebbero impazzire un giudice istruttore, è proprio merito di questa confusione, di cui Mozart si è accorto e ha deciso di trarre partito, così che in quest’opera è la sua sola musica che mette a posto tutto[iv], tutto concilia, qualsiasi assurdo, in una naturalezza divina.

         Sembra che siamo già entro il rivolgimento che sovvertì le regole del teatro musicale non meno che le altre arti, e non sarebbe finito presto se ancora nel 1822 il vecchio Salieri deprecava, con Friedrich Rochlitz, «la moltiplicazione e mescolanza di tutto nell’epoca attuale». Tutto era nato dall’avversione illuminista per le gerarchie sociali nelle categorie artistiche. Gli eccessi della moda e del consumo ne avevano fatto un vortice inarrestabile: Goethe ne trasse spunto per il manifesto anti-verista della lettera a Schiller del 23 dicembre 1797: «A tal punto noi moderni ci siamo abituati a mescolare i generi, da non riuscire più a distinguerli […]. Gli artisti, che dovrebbero trarre le opere d’arte dalle loro pure convinzioni, si arrendono alle pretese di spettatori e ascoltatori di trovare tutto assolutamente vero». Tra le arti plastiche, la mania del «vero assoluto» dava la supremazia alla pittura, che «meglio si presta all’imitazione con le pose e i colori». Nella poesia prevalevano le forme drammatiche, la rappresentazione dell’assoluta verità generava i romanzi epistolari, «pienamente drammatici». «Si vuol vedere ogni situazione interessante già incisa in rame»; fotografata, diremmo noi, per intendere contro quale tipo di realismo si diriga la rivolta di Goethe che, nella sua invettiva, si augurava di vedere gli artisti «opporsi con tutte le forze […] a queste tendenze veramente puerili, barbariche, nauseanti. Ma contro i venti e la corrente si possono percorrere solo brevi tratti…»[v].

         Quando questa tirata fu scritta, Mozart non era più, da sei anni, tra i vivi. Ma Goethe doveva averlo assolto da ogni stilistico sopruso, se pochi giorni più tardi, nell’ultima lettera dell’anno, esorta Schiller a non farsi illusioni sul futuro del teatro in musica: «un pezzo come Don Juan», così lo chiamò sempre, era «un fenomeno assolutamente isolato», e la morte di Mozart toglieva «ogni speranza di vedere ripetersi qualcosa di simile»[vi].

         A ottantadue anni, morti ormai Schubert, che non degnò d’un cenno, e Beethoven, che non riuscì a capire, prese il Don Juan come baluardo tedesco di una tirata contro l’estetica francese, e perfino la parola, il concetto stesso, di composizione. L’invettiva anticipa di quasi un secolo i toni del Mann delle Betrachtungen, che si scaglia contro la civiltà e la razza della “letteratura” in nome del popolo della musica[vii]. Goethe si scaglia contro «una parola assolutamente abietta, che dobbiamo ai francesi, e di cui dovremmo sbarazzarci più in fretta che possiamo. Come si può dire che Mozart “ha composto” il Don Juan! Composizione!, come una torta, un biscotto, impastando uova, farina e zucchero! È una creazione spirituale, uscita, il particolare come l’insieme, da un solo spirito e gesto, dal soffio di una sola vita, il cui creatore mai procedette a suo arbitrio, per pezzetti e tentativi, ma dovè eseguire ciò che gli era comandato dallo spirito demonico del suo genio, che lo teneva in suo potere»[viii].

         Il continuo sconfinamento tra démoni e demònii decretò l’assunzione del Don Juan nella stucchevole sfera dell’unico miracoloso dei letterati. Non fu Goethe, fu l’Ottocento che, trovando nel Don Giovanni quel che gli serviva, ne fece «un fenomeno unico nella storia dell’Opera» (Dent), «l’Opera di tutte le opere» (Hoffmann).

         «Quel settecentesco capolavoro apriva le più belle strade al Romanticismo. E perché non approfittarne? Per un critico come Kirkegaard, Don Giovanni esprimeva l’idea stessa della musica; perché “la musica è il demonico”, e Don Giovanni è il simbolo del demonico spirituale. E in tal modo, sotto la spinta del demonico, si vollero penetrare le zone più nascoste dell’opera, rivelandone aspetti addirittura morbosi. L’Ottocento, il fastidioso “romantico”, misero al mondo altri e diversi e simili personaggi»[ix]. Così il Macchia, ultimo dopo un battaglione di romanzieri e filosofi, commediografi e specialisti di filologia comparata, rintraccia l’origine di quel processo di straniamento e alterazione in cui Don Giovanni, sottratto alla sfera sua, fu confiscato da una saggistica sermoneggiante e appiccicosa, che da decenni lo porta a spasso tra due affollatissimi giardinetti letterarî, Eros e Thanatos, l’amore e morte d’ogni romanzesco sbadiglio.

         Ecco, dunque. Dopo aver vivacchiato alcuni secoli tra quattro letterature, il Dissoluto fu definitivamente arruolato dai letterati, che saltarono addosso al capolavoro, finalmente raggiunto nella musica, con una prepotente appropriazione, che nel melodramma ottocentesco toccò esiti grotteschi. Era «un vecchio cartone barocco», la storia che Da Ponte, insatirito dal suo magnifico plagio, propose a Mozart; il quale, istigato dal “Cesare” Giuseppe II, ci vide più che mai il suo affare e, senza badare al sottile dei tempi e dell’azione, si buttò nel lavoro, più che mai fidando soltanto nella musica, nella sua pirotecnia armonica melodica e ritmica, in un vortice tragico che non lasciava allo spettatore né l’occasione, né il tempo per fare i conti sul prima, sul dopo, sull’insieme.



[i] Cfr. G. Pascoli, Minerva oscura, Prolegomeni: La costruzione morale del Poema di Dante (1898), in Tutte le opere di Giovanni Pascoli, Prose, vol. ii, Scritti danteschi, a c. di A. Vicinelli, Verona, Arnoldo Mondadori Editore, 1952, p. 7: «Il luogo oscurissimo è dal VII al IX dell’Inferno. E l’ora del tempo è mezzanotte».

[ii] «Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi incominciò a narrare in maniera solenne e graduale». Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla creazione di un melodramma di cui oggi viviamo la ricreazione e la ripetizione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo settecentesco nei confronti del Don Giovanni di Mozart. Cfr. Thomas Mann, Friedrich und die grosse Koalition, Ein Abriss für den Tag und die Stunde, «Der Neue Merkur» (gennaio-febbraio 1915), poi nel «libretto» dal titolo omonimo, Berlin, S. Fischer, 1915; in Gesammelte Werke in zwölf Banden, Frankfurt/ M., S. Fischer, 1960, vol. x, pp. 76-134. Si veda anche la traduzione italiana, Federico e la grande coalizione, Un saggio adatto al giorno e all’ora, Pordenone, Studio Tesi, 1986, p. 5.

[iii] Doppio diminutivo spesso usato dallo stesso compositore: in italiano suonerebbe “Wolfganghino Mozartino”. Non è, anche questo, un po’ fiabesco?

[iv] Come Mozart stesso, molto istruttivamente, ebbe ad esprimersi.

[v] Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Frankfurt, herausg. von E. Staiger, 1977, vol. i, pp. 518 ss.

[vi] Ivi, i, p. 530.

[vii] Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlin, Fischer Verlag, 1918, trad. it. Considerazioni di un impoltico, Milano, Adelphi, 1997.

[viii] Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe, Frankfurt, herausg. von F. Bergemann, 1981, vol. ii, pp. 706 ss.

[ix] Giovanni Macchia, Vita, avventura e morte di Don Giovanni, Torino, Einaudi, 1978, pp. 45 ss.

*

- Musica

Sul finale del Don Giovanni di Mozart [n° 1]

 

Osservazioni sul finale del Don Giovanni di Mozart

 

         Fra tanti passi oscuri nella penultima scena del Don Giovanni, oscurissimo ci appare il luogo in cui il Commendatore, come ridestandosi, con la fatica attribuita dagli antichi alla metempsicosi, dal profondo, narcotico letargo della pace eterna, pronuncia il terribile tenuto, iussivo e sofferente, sulle parole fatidiche: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». La scrittura di Mozart è qui tra le più controverse: ciò spiega la diversità delle interpretazioni, che offrono un ampio ventaglio di nuances, spesso pregevoli, talvolta filologicamente impeccabili, ma sempre parziali, se, come pensiamo noi, mancano di centrare il nocciolo emotivo-espressivo dell’ardito, greve passaggio musicale. Vogliamo specificare: su come intendere complessivamente il finale del Don Giovanni non sono più oggi in ballo controversie, se non accademiche e pretestuose, volte a mettere in forzata luce artificiale la “novità” di nuove edizoni che nuove non sono. Parlando con la massima franchezza, non abbiamo il tempo di parlare di simili quisquilie, e le lasciamo volentieri a chi, bene o male, deve imbrattar carta per “lanciare” cantanti o direttori d’orchestra. A noi interessa il nocciolo: far chiarezza sulla scrittura di Mozart per offrire materiale di riflessione a future realizzazioni.

         Eccoci, dunque, al luogo oscurissimo: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». Nelle interpretazioni tradizionali (Böhm, Karajan, ecc.) le iussive parole del Commendatore sono cantate in forte, con comprensibili pause, neanche troppo brevi, necessarie al cantante per rifiatare. Giusto o sbagliato? Di solito la questione viene posta nei termini di una fedeltà alla scrittura mozartiana: e anche noi da qui partiremo, pur dovendo fin da subito avvisare il lettore che non basta fedeltà alla scrittura mozartiana nell’àmbito della partitura del Don Giovanni (K 527), ma la fedeltà a Mozart deve riguardare il suo stile in tutte le sue partiture, pur tenendo conto dell’evoluzione di un mondo espressivo, che non ha soste né traguardi.

         La fatìca fàtica del Commendatore è anche la nostra fatica, mentre cerchiamo di riportare alla superficie, dal pozzo del passato, la vera voce della coscienza del compositore; non temiamo, però, il frapporsi di duecentoventisette anni di storia: tanto meglio per il narratore, il mormorante evocatore del passato remoto. Sì, la storia della creazione del Don Giovanni è un evento molto lontano nel tempo, è, diremo così, già tutta coperta di nobile patina storica e va assolutamente raccontata nel tempo del più remoto passato. Ma proprio in virtù di questa distanza storica, le parole del Commedatore, provenienti dall’aldilà nella finzione narrativa del dramma, emergono lapidarie e iussive dal pozzo del passato come se fossero state dette appena ieri, e risuonano e rimbombano nell’anima dell’assorto ascoltatore, la cui complicità con Mozart si spinge addirittura ad una «super-esaltazione della simpatia» per l’«immagine esemplare» – Urbild e Überbild – sempre vagheggiata, per l’«amore sin dalla prima giovinezza», anzi per il primo affetto d’infanzia. 

         La storia di Wolfgang Amadé Mozart che ci accingiamo a raccontare, la storia della creazione del Don Giovanni (1787) e in particolare del passaggio in questione – non già per amore del fin troppo idolatrato compositore (il lettore troverà in lui un giovane semplice, ma simpatico) bensì per amore della storia che ci sembra altamente degna di essere narrata (e qui dovremmo pure far notare in favore di Amadé che si tratta di una storia “sua”, ché non a tutti capitano tutte le storie) – questa storia – lo dovremo ripetere? – è molto lontana nel tempo, è, come non a torto abbiamo osservato, ormai tutta coperta dai venerandi detriti del passato e necessita una esposizione nel tempo di ciò ch’è stato e non è più.

         Per una storia questo non sarebbe un danno, ma piuttosto un vantaggio; le storie infatti devono essere passate, e più sono passate, si potrebbe dire, tanto meglio per esse in quanto storie e per lo storico, questo «mormorante evocatore del passato remoto». Essa però viene a trovarsi in una condizione, nella quale si trovano – oggi come ieri – anche gli uomini e tra questi non ultimi i narratori di storie: è molto più vecchia dei suoi pur numerosi anni, la sua età non si può calcolare a giorni né la sua grave anzianità a giri di sole; deve, insomma, la misura del passato non proprio al “tempo”… Affermazione con la quale si vuole alludere e accennare di passaggio alla problematicità e alla singolare duplice natura di questo misterioso elemento[i].

         Ma, per non rendere artificiosamente oscuro uno stato di cose sufficientemente chiaro, diremo che, se la nostra storia è così largamente passata, lo si deve al fatto di svolgersi “prima” di un certo termine, di una crisi che frastagliò a fondo la vita e la coscienza… Si svolge o, per evitare a bella posta ogni presente, si svolse e si è svolta in addietro, in giorni remoti, nel mondo che precedette la Rivoluzione francese, dal cui principio sono cominciate tante cose che forse non hanno ancora cessato di cominciare. Prima dunque, anche se non molto tempo prima. Ma la natura remota di una storia non è tanto più profonda, perfetta, fiabesca, quanto più recente è il suo passato? Oltre a ciò potrebbe darsi che la nostra, per sua intima natura, abbia anche qualche altro punto di contatto con la fiaba.

         La narreremo ampiamente, con esattezza e a fondo… Quando mai, infatti, una storia è stata divertente o noiosa in proporzione allo spazio e al tempo che ha richiesto? Senza temere il discredito in cui versa la meticolosità siamo anzi propensi a credere che soltanto ciò che va in profondità riesce a divertire.

         Perciò lo storico non smaltirà la storia di Wolfgangerl Mozartl[ii] in un batter d’occhio. I sette giorni della settimana non saranno sufficienti e nemmeno sette mesi. Meglio di tutto sarà che egli non preveda in anticipo quanto tempo terreno dovrà passare intanto che essa lo tiene impegnato. Non saranno, se Dio vuole, addirittura sette anni! E così possiamo cominciare.

         «Parlo, ascolta, più tempo non ho». Tre sono le ragioni che, secondo Dent, fanno del Don Giovanni «un’opera di tipo insolito»: la libertà espressiva, che spinge le risorse tecniche a limiti estremi; la disposizione psicologica verso l’espansione emotiva, anch’essa estrema; e la trasformazione dei salti e delle irregolarità dell’improvvisato e abborracciato libretto in altrettanti vantaggi. Quando Da Ponte dice che Mozart voleva trattare il soggetto del Don Giovanni nello stile serio, intende proprio la continua immissione di elementi dell’opera seria nel dramma giocoso, elementi che, senza cancellarne il carattere buffo fondamentale, acceleravano quella fusione che riusciva incomprensibile a Salieri, e parrà insopportabile, molto più tardi, a Goethe. Come già il Figaro, anche Don Giovanni è definito, nel Verzeichnüss che Mozart teneva dal 1784 di tutti i suoi lavori, «opera buffa», alla maniera terenziano-dantesca. La locandina del Nationaltheater e il libretto originale dicono «dramma giocoso».

         Tanto basta ad Alfons Rosenberg, che passava per il massimo esperto di quest’opera, per sentenziare che «qui Mozart sbaglia», perché, spiega con l’opaca pedanteria del musicologo, una cosa è l’opera buffa napoletana, e altra il Don Giovanni, «un’autentica tragedia con sezioni allegre…». Mozart, che conosceva le cose meglio di tutti i Rosenberg, avrebbe riso di questa ragioneria. Per lui, la rottura dei generi era cosa fatta, fin dal Ratto dal Serraglio. Eppure, non del tutto ancora.

         Chi voglia farsi un’idea, pensi allo stile di Gluck, a Idomeneo, e poi provi a figurarsi le ciarle di Leporello come sfondo di un dialogo tra Armida e Rinaldo, o Ilia e Idamante. L’aria di Elvira, “Ah, chi mi dice mai”, col suo taglio furente, sarebbe d’opera seria, se i “suddetti in disparte”, Giovanni e il servo, non riempissero i vuoti ritornelli orchestrali con un chiacchierare sardonico, la cui irriverenza avverte che la “poverina” non è da prendersi sul serio. Il commentario sguaiato che dissolve la nobiltà dello sdegno femminile, non meno dell’irruzione con cui la statua parlante del Commendatore raggela il cicaleccio dei due bricconi – coppia davvero donchisciottesca, entusiasticamente spagnolesca – nella scena del cimitero, sono appena due momenti di un continuo rifluire dall’orribile al lezioso, dallo scherzevole al bieco, di un andirivieni idiomatico divenuto assiduo e normale come alzarsi da un tavolo e sedersi, entrare in una stanza e uscirne.

         Il furto di Da Ponte dal Don Giovanni di Bertati è un caso della sua fortuna. Ma la necessità in cui ora si trova, di allungare e riempire, è un fattore imprevisto che trasforma un cartone stantio in un assurdo fenomenale, che funziona come una sovversione. Se un poeta, Eugenio Montale, provvisto della genialità che manca a tutti i musicologi di professione, ha potuto scrivere che le incongruenze, i salti di logica e di tono farebbero impazzire un giudice istruttore, è proprio merito di questa confusione, di cui Mozart si è accorto e ha deciso di trarre partito, così che in quest’opera è la sua sola musica che mette a posto tutto[iii], tutto concilia, qualsiasi assurdo, in una naturalezza divina.

         Sembra che siamo già entro il rivolgimento che sovvertì le regole del teatro musicale non meno che le altre arti, e non sarebbe finito presto se ancora nel 1822 il vecchio Salieri deprecava, con Friedrich Rochlitz, «la moltiplicazione e mescolanza di tutto nell’epoca attuale». Tutto era nato dall’avversione illuminista per le gerarchie sociali nelle categorie artistiche. Gli eccessi della moda e del consumo ne avevano fatto un vortice inarrestabile: Goethe ne trasse spunto per il manifesto anti-verista della lettera a Schiller del 23 dicembre 1797: «A tal punto noi moderni ci siamo abituati a mescolare i generi, da non riuscire più a distinguerli […]. Gli artisti, che dovrebbero trarre le opere d’arte dalle loro pure convinzioni, si arrendono alle pretese di spettatori e ascoltatori di trovare tutto assolutamente vero». Tra le arti plastiche, la mania del «vero assoluto» dava la supremazia alla pittura, che «meglio si presta all’imitazione con le pose e i colori». Nella poesia prevalevano le forme drammatiche, la rappresentazione dell’assoluta verità generava i romanzi epistolari, «pienamente drammatici». «Si vuol vedere ogni situazione interessante già incisa in rame»; fotografata, diremmo noi, per intendere contro quale tipo di realismo si diriga la rivolta di Goethe che, nella sua invettiva, si augurava di vedere gli artisti «opporsi con tutte le forze […] a queste tendenze veramente puerili, barbariche, nauseanti. Ma contro i venti e la corrente si possono percorrere solo brevi tratti…»[iv].

         Quando questa tirata fu scritta, Mozart non era più, da sei anni, tra i vivi. Ma Goethe doveva averlo assolto da ogni stilistico sopruso, se pochi giorni più tardi, nell’ultima lettera dell’anno, esorta Schiller a non farsi illusioni sul futuro del teatro in musica: «un pezzo come Don Juan», così lo chiamò sempre, era «un fenomeno assolutamente isolato», e la morte di Mozart toglieva «ogni speranza di vedere ripetersi qualcosa di simile»[v].



[i] Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi incominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla creazione di un melodramma di cui oggi viviamo la ricreazione e la ripetizione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo settecentesco nei confronti del Don Giovanni di Mozart.

[ii] Doppio diminutivo spesso usato dallo stesso compositore: in italiano suonerebbe “Wolfganghino Mozartino”. Non è, anche questo, un po’ fiabesco?

[iii] Come Mozart stesso, molto istruttivamente, ebbe ad esprimersi.

[iv] Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Frankfurt, Herausg. von E. Staiger, 1977, vol. i, pp. 518 ss.

[v] Ivi, i, p. 530.

*

- Musica

Il finale del Don Giovanni di Mozart

 

Osservazioni sul finale del Don Giovanni di Mozart

 

         Fra tanti passi oscuri nella penultima scena del Don Giovanni, oscurissimo ci appare il luogo in cui il Commendatore, come ridestandosi, con la fatica attribuita dagli antichi alla metempsicosi, dal profondo, narcotico letargo della pace eterna, pronuncia il terribile tenuto, iussivo e sofferente, sulle parole fatidiche: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». La scrittura di Mozart è qui tra le più controverse: ciò spiega la diversità delle interpretazioni, che offrono un ampio ventaglio di nuances, spesso pregevoli, talvolta filologicamente impeccabili, ma sempre parziali, se, come pensiamo noi, mancano di centrare il nocciolo emotivo-espressivo dell’ardito, greve passaggio musicale. Vogliamo specificare: su come intendere complessivamente il finale del Don Giovanni non sono più oggi in ballo controversie, se non accademiche e pretestuose, volte a mettere in forzata luce artificiale la “novità” di nuove edizoni che nuove non sono. Parlando con la massima franchezza, non abbiamo il tempo di parlare di simili quisquilie, e le lasciamo volentieri a chi, bene o male, deve imbrattar carta per “lanciare” cantanti o direttori d’orchestra. A noi interessa il nocciolo: far chiarezza sulla scrittura di Mozart per offrire materiale di riflessione a future realizzazioni.

         Eccoci, dunque, al luogo oscurissimo: «Parlo, ascolta, più tempo non ho». Nelle interpretazioni tradizionali (Böhm, Karajan, ecc.) le iussive parole del Commendatore sono cantate in forte, con comprensibili pause, neanche troppo brevi, necessarie al cantante per rifiatare. Giusto o sbagliato? Di solito la questione viene posta nei termini di una fedeltà alla scrittura mozartiana: e anche noi da qui partiremo, pur dovendo fin da subito avvisare il lettore che non basta fedeltà alla scrittura mozartiana nell’àmbito della partitura del Don Giovanni (K 527), ma la fedeltà a Mozart deve riguardare il suo stile in tutte le sue partiture, pur tenendo conto dell’evoluzione di un mondo espressivo, che non ha soste né traguardi.

         La fatìca fàtica del Commendatore è anche la nostra fatica, mentre cerchiamo di riportare alla superficie, dal pozzo del passato, la vera voce della coscienza del compositore; non temiamo, però, il frapporsi di duecentoventisette anni di storia: tanto meglio per il narratore, il mormorante evocatore del passato remoto. Sì, la storia della creazione del Don Giovanni è un evento molto lontano nel tempo, è, diremo così, già tutta coperta di nobile patina storica e va assolutamente raccontata nel tempo del più remoto passato. Ma proprio in virtù di questa distanza storica, le parole del Commedatore, provenienti dall’aldilà nella finzione narrativa del dramma, emergono lapidarie e iussive dal pozzo del passato come se fossero state dette appena ieri, e risuonano e rimbombano nell’anima dell’assorto ascoltatore, la cui complicità con Mozart si spinge addirittura ad una «super-esaltazione della simpatia» per l’«immagine esemplare» – Urbild e Überbild – sempre vagheggiata, per l’«amore sin dalla prima giovinezza», anzi per il primo affetto d’infanzia. 

         La storia di Wolfgang Amadé Mozart che ci accingiamo a raccontare, la storia della creazione del Don Giovanni (1787) e in particolare del passaggio in questione – non già per amore del già idolatrato compositore (il lettore troverà in lui un giovane semplice, ma simpatico) bensì per amore della storia che ci sembra altamente degna di essere narrata (e qui dovremmo pure far notare in favore di Amadé che si tratta di una storia “sua”, ché non a tutti capitano tutte le storie) – questa storia – lo dovremo ripetere? – è molto lontana nel tempo, è, come non a torto abbiamo osservato, ormai tutta coperta dai venerandi detriti del passato e necessita una esposizione nel tempo di ciò ch’è stato e non è più.

         Per una storia questo non sarebbe un danno, ma piuttosto un vantaggio; le storie infatti devono essere passate, e più sono passate, si potrebbe dire, tanto meglio per esse in quanto storie e per lo storico, questo «mormorante evocatore del passato remoto». Essa però viene a trovarsi in una condizione, nella quale si trovano – oggi come ieri – anche gli uomini e tra questi non ultimi i narratori di storie: è molto più vecchia dei suoi pur numerosi anni, la sua età non si può calcolare a giorni né la sua grave anzianità a giri di sole; deve, insomma, la misura del passato non proprio al “tempo”… Affermazione con la quale si vuole alludere e accennare di passaggio alla problematicità e alla singolare duplice natura di questo misterioso elemento[i].



[i] Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi incominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla creazione di un melodramma di cui oggi viviamo la ricreazione e la ripetizione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo settecentesco nei confronti del Don Giovanni di Mozart.

*

- Storia

Federico II poeta musicista soldato [Parte 1^]

 

Il «risentimento» della Germania nella lotta politica europea. Federico II e la nascita della potenza prussiana

 

         Sì, come si deve mai cominciare! Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera assolutamente eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi cominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla genesi di una lotta europea di cui oggi viviamo la ripetizione e la continuazione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo nei confronti di Federico II di Prussia.

            Si ricordi soltanto: il giovane uomo, quasi un ragazzo per i lineamenti, un po’ grassoccio e delicato di struttura, «la più incantevole creatura del regno», come lo definiva uno straniero, dal colorito vivo e le gote infantili, dai grandi, lucenti e miopi occhi azzurri, con il naso che continua dritto la linea della fronte e presenta in punta un naturale arrossamento, secondo i ritratti dell’epoca – questo grazioso giovane uomo, di cui è conosciuto il passato in parte dissoluto, in parte terribile e talvolta tremendo di principe ereditario, libero pensatore, ostentatamente filosofo, letterato, autore dell’umanissimo Antimachiavelli, assolutamente privo di doti militari, almeno per l’impressione che aveva suscitato fino ad allora, gentile, indolente (so gentle and so sweet), femmineo, facile a commuoversi e a contrarre debiti, dedito anima e corpo ai divertimenti, al lusso e alla musica – «diventa re». Infatti il padre preoccupato non è riuscito a suo tempo, né con percosse umilianti né con qualche tentativo di strozzarlo, ad indurlo a spararsi un colpo alla testa o perlomeno a rinunciare al trono in favore del fratello; come re, invece, si comporta in modo tale che non si sa più cosa pensare. Da allora il giorno dell’incoronazione viene chiamato la journée des dupes: quasi tutto si svolse diversamente da come si era pensato. Coloro che avevano tremato al pensiero della vendetta del nuovo signore, non furono puniti; ma quelli che pensavano fosse giunta per loro l’occasione propizia, si videro delusi. Gli avventurieri ed i poeti che si accalcavano attorno al trono e non si accontentavano di evviva ebbri di speranza, ammutolirono ben presto. Un allegro compagnone di Rheinsberg, che ebbe l’ingenuità di intonare confidenzialmente la solita vecchia musica, ottenne uno scintillante sguardo azzurro e la tagliente frase: «Monsieur, à present je suis Roi!». Claris, apertis verbis: «Gli scherzi sono finiti».

            Di tutta l’opera di Shakespeare, il punto più bello è forse quello in cui uno, sotto un simile sguardo, dice ad un altro: «Non ti conosco, amico!».

            Alcuni dei provvedimenti che il giovane re prende subito nei primi giorni, hanno carattere letterario – sono perciò impertinenti e un po’ stravaganti. Abolisce la tortura – e tanto meglio per i ladri. Dichiara che i giornali non devono vergognarsi di essere un po’ divertenti, elimina la censura (del resto la ripristina l’anno dopo). Proclama la tolleranza religiosa: ebbene, questo è il famoso illuminismo. Ma che ne è della galante, ricca e spensierata corte, sede delle muse, che si era sognata e dove avrebbero dovuto regnare la moda e lo spirito? Che ne è del roi charmant, dell’avventuriero dello spirito che suona il flauto, compone musica e madrigali in francese come un damerino e discute a tu per tu con i filosofi? Che ne è della spes rei publicae litterarum, del nuovo stupor mundi, del «letterato della civilizzazione», di chi è deliciae humani generis? Niente del tutto. Il re, prima di ogni altra cosa, ha instaurato improvvisamente un’economia ferrea. Non una parola sull’aumento di stipendio agli impiegati, non una parola sulla soppressione degli alti dazi – per quanto “certa gente” abbia mirato proprio a riforme del genere. Le camere demaniali ricevono l’espresso ordine di rispettare rigorosamente il preciso sistema finanziario del defunto re. Il ministro delle finanze Boden, un impopolarissimo avaro, rimane al suo posto. Non c’è traccia di confidenza, di spensieratezza e di indolenza. Tutti vengono controllati, come mai prima di allora. Fu qui che il barone von Pöllnitz, gran maestro delle cerimonie, sospirò letteralmente: «Darei volentieri cento pistole, pur di riavere il vecchio re!».

            Nessun radicale mutamento di sistema, quindi, nessun allentamento dei freni, nessun viso nuovo al ministero. Una cosa almeno, però, rimane certa: è salita al potere la cultura personificata, la letteratura in veste da camera – il bastone da caporale ha finito il suo compito e finalmente morirà il militarismo di Potsdam. Ma sì, certo! Proprio qui si ha la più grossa sorpresa: il giovane filosofo, pigro e piuttosto scapestrato, si rivela, fra la sorpresa generale, un appassionato soldato che non si sogna neppure di indebolire il fondamento militare dello stato. Indebolirlo? Accresce l’esercito di quindici battaglioni, di cinque squadroni di ussari (che egli adotta, seguendo il modello austriaco) e di uno squadrone di guardie del corpo, per cui esso ha ora un contingente di circa novantamila uomini. Indossa costantemente la divisa, che prima considerava una specie di odioso sudario. Il suo conservatorismo arriva al punto che evita qualunque cambiamento ai posti di comando. «L’organizzazione dell’esercito è un monumento alla saggezza governativa del nostro defunto re e amatissimo padre e non si deve alterare nella sua essenza». Ad ogni modo viene eliminata qualche lentezza nell’arruolamento; devono cessare, in quanto disonorevoli, le frustate ai cadetti ed i maltrattamenti alla truppa – e questo è tutto. Sembra invece dover cambiare il significato dell’istituzione, lo spirito con cui ci si serve di essa – e questo appunto dà da pensare. 

            L’esercito era stato una specie di giocattolo per il defunto re, una passione rude e abbastanza costosa, su cui si era scherzato in tutte le corti e che non aveva minimamente influito sugli affari europei. All’improvviso esso diventa «la potenza dello stato» – questa è la definizione di Federico in una delle sue prime lettere scritte come re – un concetto estremamente concreto, sottolineato anche dal fatto che si elimina dall’istituzione l’apparenza capricciosa e bizzarra che le era stata propria. Viene sciolto il reggimento dei giganti, spettacolare ma stupido – esso presta servizio per l’ultima volta alla parata funebre di Federico Guglielmo – solo un reggimento della “Guardia dei granatieri” viene mantenuto per pietà filiale. “La potenza dello stato”… I rappresentanti della Prussia alle corti straniere parlano improvvisamente un linguaggio tale, che non si crede alle proprie orecchie. La Prussia si fa avanti, la Prussia vuole assolutamente essere considerata la importante realtà che in effetti è; e il suo re, così sorprendentemente giovane, assume un contegno, come se non si considerasse una parte dell’Impero, ma dell’Europa, fa capire che non è disposto a «fare dei programmi e a non realizzarli», come l’Europa, ironicamente, si è da tempo abituata a pensare della Prussia…

            Ma cosa si può pesare di tutto ciò? Ha forse recitato una commedia, finora? «Il suo maggior difetto – scrisse una volta il conte Seckendorf in un rapporto a Vienna sul principe ereditario – è la sua ipocrisia, la sua falsità: bisogna perciò fidarsi di lui con molta cautela». E sembra che sia proprio così. Quando poi Seckendorf continua: «Mi ha detto di essere un poeta e di riuscire a comporre anche cento versi in due ore. Pare che sia anche musicista, filosofo, fisico e meccanico. Però non sarà mai un condottiero e un uomo politico», sembra che anche questo sia stato ipocrisia, falsità da parte del giovane uomo. Ciò che segue è certamente la cosa più sorprendente e chiarisce soltanto ora dove si sia sbagliato nel giudicarlo.

            Non sono trascorsi sei mesi dall’incoronazione di Federico, quando muore Carlo VI. Non appena l’imperatore è sepolto, Federico, con grande costernazione dei suoi ministri, dei generali, dei parenti e del mondo intero, avanza delle pretese sulla Slesia – pretese assolutamente ingiustificate secondo la lettera di solenni trattati, ma fondate, se si vuole, su infedeltà e prepotenze che il Brandeburgo ha dovuto qualche volta subire da parte degli Absburgo –, pretese che comunque Federico si accinge a far valere con la spada, se Maria Teresa non cede, cosa che non può assolutamente fare. «Tutto è pronto – scrive ad Algarotti – si tratta soltanto dell’esecuzione di progetti che da lungo tempo meditavo fra me». Da lungo tempo? E tutto pronto da un pezzo? Senza che alcuno ne avesse sentore? Senza che di questi propositi nessuno avesse avuto fino a quel momento alcun sospetto? Ma allora, in quell’allegra compagnia di Rheinsberg, egli è stato sempre un giovane solitario, un ipocrita e un dissimulatore!

            Del resto scrive a Voltaire: «La morte dell’imperatore ha distrutto ogni mia idea di pace». Grazioso! Questo perché Voltaire non faccia sorgere in Francia l’opinione che l’attacco sia stato preparato da tempo. Un giovane solitario, ma senza dubbio anche un uomo astuto.

*

- Storia

Materiali di lavoro su Federico II di Prussia

 

Il «risentimento» della Germania nella lotta politica europea. Federico II e la nascita della potenza prussiana

 

         Sì, come si deve mai cominciare! Lo storico – e tanto più lo storico occasionale – è sempre esposto alla tentazione alla quale soggiacque Wagner in maniera assolutamente eccezionale quando, teso in verità soltanto a descrivere il declino del suo eroe Sigfrido, si lasciò attirare da una pedanteria entusiasta sempre più indietro nel passato, nel mito, finché si trovò costretto ad accettare una parte sempre più grande di “preistoria”, finché, alla fine, si fermò necessariamente all’inizio e all’origine di tutte le cose, alla più profonda essenza dell’antefatto dell’antefatto; da qui poi cominciò a narrare in maniera solenne e graduale. Poiché però tempo e spazio protestano a gran voce che noi, in questo saggio sulla genesi di una lotta, di una guerra di cui oggi viviamo la ripetizione e la continuazione, vogliamo incominciare dalle più profonde origini, diamoci una scrollatina e iniziamo dalla «grande diffidenza», la profondamente radicata e, se vogliamo esser giusti, abbastanza fondata diffidenza del mondo nei confronti di Federico II di Prussia.

            Si ricordi soltanto: il giovane uomo, quasi un ragazzo per i lineamenti, un po’ grassoccio e delicato di struttura, «la più incantevole creatura del regno», come lo definiva uno straniero, dal colorito vivo e le gote infantili, dai grandi, lucenti e miopi occhi azzurri, con il naso che continua dritto la linea della fronte e presenta in punta un naturale arrossamento, secondo i ritratti dell’epoca – questo grazioso giovane uomo, di cui è conosciuto il passato in parte dissoluto, in parte terribile e talvolta tremendo di principe ereditario, libero pensatore, ostentatamente filosofo, letterato, autore dell’umanissimo Antimachiavelli, assolutamente privo di doti militari, almeno per l’impressione che aveva suscitato fino ad allora, gentile, indolente (so gentle and so sweet), femmineo, facile a commuoversi e a contrarre debiti, dedito anima e corpo ai divertimenti, al lusso e alla musica – «diventa re». Infatti il padre preoccupato non è riuscito a suo tempo, né con percosse umilianti né con qualche tentativo di strozzarlo, ad indurlo a spararsi un colpo alla testa o perlomeno a rinunciare al trono in favore del fratello; come re, invece, si comporta in modo tale che non si sa più cosa pensare. Da allora il giorno dell’incoronazione viene chiamato la journée des dupes: quasi tutto si svolse diversamente da come si era pensato. Coloro che avevano tremato al pensiero della vendetta del nuovo signore, non furono puniti; ma quelli che pensavano fosse giunta per loro l’occasione propizia, si videro delusi. Gli avventurieri ed i poeti che si accalcavano attorno al trono e non si accontentavano di evviva ebbri di speranza, ammutolirono ben presto. Un allegro compagnone di Rheinsberg, che ebbe l’ingenuità di intonare confidenzialmente la solita vecchia musica, ottenne uno scintillante sguardo azzurro e la tagliente frase: «Monsieur, à present je suis Roi!». Claris, apertis verbis: «Gli scherzi sono finiti».

            Di tutta l’opera di Shakespeare, il punto più bello è forse quello in cui uno, sotto un simile sguardo, dice ad un altro: «Non ti conosco, amico!».

            Alcuni dei provvedimenti che il giovane re prende subito nei primi giorni, hanno carattere letterario – sono perciò impertinenti e un po’ stravaganti. Abolisce la tortura – e tanto meglio per i ladri. Dichiara che i giornali non devono vergognarsi di essere un po’ divertenti, elimina la censura (del resto la ripristina l’anno dopo). Proclama la tolleranza religiosa: ebbene, questo è il famoso illuminismo. Ma che ne è della galante, ricca e spensierata corte, sede delle muse, che si era sognata e dove avrebbero dovuto regnare la moda e lo spirito? Che ne è del roi charmant, dell’avventuriero dello spirito che suona il flauto, compone musica e madrigali in francese come un damerino e discute a tu per tu con i filosofi? Che ne è della spes rei publicae litterarum, del nuovo stupor mundi, del «letterato della civilizzazione», di chi è deliciae humani generis? Niente del tutto. Il re, prima di ogni altra cosa, ha instaurato improvvisamente un’economia ferrea. Non una parola sull’aumento di stipendio agli impiegati, non una parola sulla soppressione degli alti dazi – per quanto “certa gente” abbia mirato proprio a riforme del genere. Le camere demaniali ricevono l’espresso ordine di rispettare rigorosamente il preciso sistema finanziario del defunto re. Il ministro delle finanze Boden, un impopolarissimo avaro, rimane al suo posto. Non c’è traccia di confidenza, di spensieratezza e di indolenza. Tutti vengono controllati, come mai prima di allora. Fu qui che il barone von Pöllnitz, gran maestro delle cerimonie, sospirò letteralmente: «Darei volentieri cento pistole, pur di riavere il vecchio re!».

            Nessun radicale mutamento di sistema, quindi, nessun allentamento dei freni, nessun viso nuovo al ministero. Una cosa almeno, però, rimane certa: è salita al potere la cultura personificata, la letteratura in veste da camera – il bastone da caporale ha finito il suo compito e finalmente morirà il militarismo di Potsdam. Ma sì, certo! Proprio qui si ha la più grossa sorpresa: il giovane filosofo, pigro e piuttosto scapestrato, si rivela, fra la sorpresa generale, un appassionato soldato che non si sogna neppure di indebolire il fondamento militare dello stato. Indebolirlo? Accresce l’esercito di quindici battaglioni, di cinque squadroni di ussari (che egli adotta, seguendo il modello austriaco) e di uno squadrone di guardie del corpo, per cui esso ha ora un contingente di circa novantamila uomini. Indossa costantemente la divisa, che prima considerava una specie di odioso sudario. Il suo conservatorismo arriva al punto che evita qualunque cambiamento ai posti di comando. «L’organizzazione dell’esercito è un monumento alla saggezza governativa del nostro defunto re e amatissimo padre e non si deve alterare nella sua essenza». Ad ogni modo viene eliminata qualche lentezza nell’arruolamento; devono cessare, in quanto disonorevoli, le frustate ai cadetti ed i maltrattamenti alla truppa – e questo è tutto. Sembra invece dover cambiare il significato dell’istituzione, lo spirito con cui ci si serve di essa – e questo appunto dà da pensare. 

            L’esercito era stato una specie di giocattolo per il defunto re, una passione rude e abbastanza costosa, su cui si era scherzato in tutte le corti e che non aveva minimamente influito sugli affari europei. All’improvviso esso diventa «la potenza dello stato» – questa è la definizione di Federico in una delle sue prime lettere scritte come re – un concetto estremamente concreto, sottolineato anche dal fatto che si elimina dall’istituzione l’apparenza capricciosa e bizzarra che le era stata propria. Viene sciolto il reggimento dei giganti, spettacolare ma stupido – esso presta servizio per l’ultima volta alla parata funebre di Federico Guglielmo – solo un reggimento della “Guardia dei granatieri” viene mantenuto per pietà filiale. “La potenza dello stato”… I rappresentanti della Prussia alle corti straniere parlano improvvisamente un linguaggio tale, che non si crede alle proprie orecchie. La Prussia si fa avanti, la Prussia vuole assolutamente essere considerata la importante realtà che in effetti è; e il suo re, così sorprendentemente giovane, assume un contegno, come se non si considerasse una parte dell’Impero, ma dell’Europa, fa capire che non è disposto a «fare dei programmi e a non realizzarli», come l’Europa, ironicamente, si è da tempo abituata a pensare della Prussia…

*

- Letteratura

Forma e simbolo nella tetralogia di Thomas Mann

 

Forma e simbolo nella tetralogia biblica di Thomas Mann

 

         La tetralogia manniana di Giuseppe e i suoi fratelli, un corpus di settantamila righe sviluppato nell’arco di sedici anni, dal 1926 al 1942, è un’epopea che, attingendo alla tradizione biblico-mitica, la rappresenta e la reinventa, problematizzandone l’essenza e la consistenza, trascinando nel presente le sue motivazioni e la sua atemporalità tradotta e incarnata nelle congiunture della storia. Ci troviamo dunque di fronte a romanzi di e sul mito, romanzi che condensano “immagine” e “indagine”, scherzosa rappresentazione epica e investigazione sui Vorbilder, su quei modelli archetipici che tendiamo, proprio quando li affrontiamo, a staccare dal nostro orizzonte ermeneutico come se non ci appartenessero, come se non appartenessero al nostro più remoto passato.

         La dilatazione della storia riportata nei capitoli della Genesi è frutto di una dirompente vena narrativa, alimentata da istanze ideologiche e poetologiche che partecipano della discussione, assai ricca e diversificata nel Novecento, sul rapporto della modernità con il mito. Per ricostruire le finalità metodologiche e tematiche sottese alla progettazione e alla redazione dell’epos biblico, composto in gran parte durante il periodo del nazionalsocialismo, dell’esilio americano e della guerra, occorre preliminarmente sottolineare che la contingente situazione politica potenzia e non vanifica proiezioni epistemiche che, sviluppandosi in una drammatica fase del processo storico, contribuiscono alla sua comprensione e alla sua catarsi. Scrive Mann nel 1948: «Mi ero trovato […] in una disposizione che non era solo il prodotto del mio tempo personale e di uno stadio della mia vita, bensì un prodotto epocale, del nostro tempo caratterizzato da sconvolgimenti, avventure e sofferenze, con le quali la questione dell’uomo, il problema dell’umanità stessa ci sono stati posti davanti agli occhi e imposti alla nostra coscienza come un tutto, ciò che non era mai accaduto alle generazioni prima di noi». E già nel saggio Del libro dei libri e di «Giuseppe» (1944) aveva efficacemente puntualizzato: «Giuseppe e i suoi fratelli non è un romanzo sugli Ebrei, ma un canto allegro e serio al tempo stesso che celebra l’uomo e fa discendere la sua benedizione non solo sul pupillo di Giacobbe, trascinato dalla vita a compiere un apprendistato tanto severo quanto splendido, ma sull’umanità stessa».

         La rivendicazione della finalità primaria, se non esclusiva, del narrare, che consiste nella ricreazione affabulante di uno spazio totale mitico-geografico nel quale collocare le storie dei patriarchi, discende sia dal proposito di rappresentare come “variazioni d’artista” una materia mitologico-teologico-sapienziale, sia dalla necessità di ribattere alle pedantesche e critiche osservazioni da parte di studiosi delle varie discipline che nell’opera rilevavano incongruenze, improbabili associazioni, anacronismi e anche errori. Dimensione ludica e riflessione sono dunque gli obiettivi dell’epos biblico manniano. A questo proposito si potrebbero cogliere consonanze con posizioni di Goethe che, parlando per esempio con Eckermann del Tasso e del Faust – quest’ultimo definito dallo stesso Mann, insieme al Tristram Shandy di Sterne, una «lettura corroborante» e un modello per la tetralogia – osservava con una certa veemenza: «I Tedeschi del resto sono gente alquanto strana. Con i loro profondi pensieri e con le loro idee che ovunque vanno cercando, essi si rendono la vita più difficile di quanto non sia. Ma abbiate finalmente il coraggio di abbandonarvi alle impressioni, lasciatevi divertire, commuovere, elevare, sì, lasciatevi istruire, infiammare ed entusiasmare per qualcosa di grande».

*

- Filosofia

Contributo alla critica della estetica di Croce

 

Contributo alla critica dell’estetica di Croce

 

         «Il mio libro sulla Poesia tratta di proposito e a fondo la distinzione, che era già nei miei lavori precedenti, della poesia dalla letteratura, non rimanendo io pago alla semplice negazione della letteratura in rapporto alla poesia ma ricercando e in un certo senso rivendicando il carattere positivo di essa, l’ufficio che ha adempiuto nei secoli e che ancora oggi adempie, e così dando assetto ben altrimenti solido al distacco che è da segnalare e da mantenere tra le due»[i].

         Con queste parole, nella seconda appendice – che è del 1941 – al Contributo alla critica di me stesso, Croce indicava il suo libro sulla Poesia, apparso nel 1936. Nei Taccuini di lavoro[ii] è segnato al 24 settembre 1934 che egli fece quel giorno, a Meana dove si trovava, il «piano dei lavori da condurre negli anni prossimi, a cominciare dall’ottobre», e cioè al suo ritorno a Napoli. A questo piano si connettevano, senza dubbio, gli «appunti per il disegno del libro sulla Poesia», di cui è nota al 14 gennaio 1935; nota cui segue l’altra, dell’indomani 15 gennaio, che annuncia: «Rifatto schema della Poetica, in modo che mi pare soddisfacente». Poi non si hanno altri accenni specifici al libro fino al 29 gennaio – «qualche appunto per il lavoro sulla Poesia» – e quindi all’11 aprile – «letture e appunti (sempre pel lavoro sulla Poesia e la letteratura)» – e al 4 maggio, quando è notata la continuazione di «letture varie» già effettuate il 2 e il 3 maggio, ed è specificato, tra parentesi, «sempre per la Poetica». Ma tutto il periodo che precede la nota del settembre 1934 e quello seguente sono costellati di annotazioni concernenti letture e appunti letterari: «letture ottocentesche» (gennaio e febbraio 1934), «appunti letterari» (marzo), «lettura di libri vari di storia e letteratura» (aprile), «letture del Fogazzaro e sul Fogazzaro», «letture e appunti sul Pascoli», «letture del Panzini», «lettura di volumi del Pirandello», «letture di scrittori italiani del primo novecento», «letture di versi e prose per compiere i saggi della Letteratura della nuova Italia», «letture e appunti sulla Negri», «cominciato a leggere o rileggere libri della Vivanti», «letture di romanzi della Deledda» e poi anche della Tartufari e «di e su Oriani», «letture di poesie» (da maggio a settembre); e poi «letture letterarie (di poesia e letteratura)», «letture di letteratura latina», letture «di letteratura antica e moderna» e «di letteratura latina e francese antica», «letture classiche», «letture di poeti e appunti» (dall’ottobre 1934 alla metà di gennaio 1935); e ancora in seguito «indagini storico-letterarie e appunti» e una serie pressoché ininterrotta di letture e appunti sugli stessi temi nei mesi precedenti[iii].



[i] Si veda B. Croce, Contributo alla critica di me stesso, a cura di G. Galasso, Milano, Adelphi, 1989, p. 96.

[ii] Si veda B. Croce, Taccuini di lavoro, Napoli, Arte Tipografica, 1987, 6 voll. Per quanto si dice nel presente contributo, si vedano i voll. III e IV alle date via via indicate, da cui sono tratte tutte le notizie sull’attività e le riflessioni di Croce per le quali non si dà altra indicazione.

[iii] La vastità delle letture letterarie con le quali Croce si accinse all’opera secondo la cronologia qui indicata è confermata, ad esempio, nella lettera a Luigi Russo del 30 dicembre 1934: «… Io sto rileggendo molta poesia greca, latina, francese, spagnola ecc. Un po’ mi ci rinfresco l’anima, e un po’ ne traggo spunti critici e teorici per quel volume di Poetica che vado preparando…» (dall’Archivio Croce). Le letture furono così ampie che, a stesura del libro già iniziata, il 5 agosto 1935, Croce avrebbe scritto a Francesco Flora: «… Mi son messo a scrivere il mio saggio di Poetica, sebbene mi vada avvedendo che gran parte del materiale raccolto da letture di poeti non può entrare in quel quadro…» (Archivio Croce).

*

- Letteratura

La Deutschtum del Doktor Faustus di Thomas Mann

 

La Deutschtum del Doktor Faustus di Thomas Mann

 

            Il romanzo Doktor Faustus di Thomas Mann[i], insieme al ciclo di romanzi Giuseppe e i suoi fratelli[ii], costituisce la grandiosa opera della vecchiaia di questo scrittore. È una monumentale ricapitolazione e sistemazione di tutti i temi delle sue opere giovanili. Tuttavia gli studi, i capricci e le sonate sono diventati qui sinfonie e mastodontici, minotaurici oratorî. Ma questo risoluto cambiamento di forma, come sempre accade in artisti veramente significativi, non è mai una questione puramente formale. Al contrario: le questioni formali, le complicazioni e le sintesi sinfoniche sorgono dall’ampliamento, dalla generalizzazione e dall’approfondimento del contenuto poetico dei motivi originari: la loro logica interna, la tendenza all’universalità delle figure rappresentate, dei loro rapporti e dei loro destini ha imposto l’ulteriore arricchimento formale delle vicendevoli azioni e reazioni prefigurate.

            Quanto poco possa esser compresa da un punto di vista meramente formale questa davvero sorprendente evoluzione di Thomas Mann, lo mostrano e lo indicano i suoi inizi. Egli comincia infatti con un amplissimo romanzo universalistico, con I Buddenbrook[iii]. In senso stretto qui sono già toccati tutti i motivi posteriori della sua critica e della sua arte. Tuttavia, paragonato anche a racconti posteriori, questo primo romanzo è molto meno spesso e molto meno multicorde. Bisogna ricordare l’evoluzione di Thomas Mann, la quale ha raggiunto il suo massimo perfezionamento nel ciclo di Giuseppe e i suoi fratelli e nel Faustus, nella direzione dell’ampliamento, della dilatazione sinfonica, ma anche della multistratificazione. Si tratta di un’opera della vecchiaia del prolifico scrittore, di un carattere tutt’affatto particolare. Questa sua peculiarità è determinata dall’epoca e dal milieu sociale in cui essa è nata, dalla cultura e dalla civiltà del periodo imperialistico e della sua variante più propriamente, squisitamente e specificamente tedesca. La linea generale di evoluzione di Thomas Mann presenta un interessante e illuminante parallelismo e al tempo stesso un’opposizione a quella di Goethe. È davvero entusiasmante vedere come due poeti d’ingegno universale, ad ambedue i quali fu dato vivere rivolgimenti che mutarono completamente l’aspetto del mondo, siano cresciuti alla vera universalità cimentandosi con i problemi che da quelle situazioni sorgevano. Un tale processo di sviluppo non è affatto ovvio, nemmeno in poeti di levatura letteraria universale; appartiene a casi estremamente rari. La crisi del 1848 non ha fatto che incupire l’ultima produzione di Balzac; essa, attraverso un incupimento analogo, ha invece approfondito l’attività posteriore di Dickens e l’ha rafforzata nella sua critica, senza tuttavia provocare le conseguenze accennate. E l’acuirsi continuo dei contrasti sociali della realtà cui si ispirava non ha invero recato in Tolstoj una problematizzazione della sua monumentalità epica originaria e vigorosa, come nel Martin Salander di Gottfried Keller, ma non ha portato neppure ad una coincidenza e ad un culmine universalistico i motivi spirituali e artistici iniziati da Tolstoj in gioventù. Ma questo è il momento caratteristico tanto in Goethe quanto anche in Thomas Mann. E bisogna inferire che se un tal tipo di evoluzione, che, come abbiamo visto, tanto raramente si verifica, si riscontra in due grandi scrittori, proprio in esso si presenta un problema per una più profonda comprensione di ambedue. Sicuramente addiverremmo ad uno svisamento del problema, qualora tentassimo di concretare i termini di questo parallelo generale ed astratto, immediatamente in questa loro astrattezza. Infatti la base artistica, spirituale e morale di una tale somiglianza del processo di evoluzione è soltanto una componente del parallelismo e nient’affatto la “struttura” aprioristica della personalità spirituale e creativa di Goethe e di Mann. Questa “struttura” fu esposta a scosse rivolgitrici numerose e molteplici, finché si dispiegò nell’universalità della vecchiaia, e ciò che essenzialmente la scuoteva erano i grandi avvenimenti dell’epoca. Per quanto non si valuti sempre, a questo proposito, come decisiva la personalità morale e artistica di Goethe e di Mann, innata a un tempo e duramente conquistata attraverso un’abile, consapevole e complessa autoeducazione – e speriamo che i più recenti studi di argomento goethiano e manniano abbiano gettato le basi per questa valutazione – purtuttavia essa rimane soltanto una componente della reciproca azione con i grandi avvenimenti storici che hanno mutato l’uomo, un’azione reciproca che, non ci stancheremo mai di ripeterlo, determina le divergenze all’interno del parallelismo o, se una tale formulazione si avvicina di più alla realtà, definisce all’interno dell’opposizione la convergenza di determinazioni decisive.

            Goethe stesso ha scritto in una lettera al conte Reinhard, che egli, nel periodo della sua maturità, ha lottato ininterrottamente con i problemi della Rivoluzione Francese. Questa confidenza crediamo sia da intendere ancor più in generale di quanto suoni alla lettera. L’impetuosa, esuberante, certamente anche arrogante e geniale giovinezza di Goethe si svolge nell’atmosfera caratteristica del periodo di preparazione alla Rivoluzione Francese, l’avvento e i risultati della quale determinano poi nel poeta nel pieno dell’età virile le speranze generosamente utopistiche di un profondo e radicale rinnovamento della società e, in essa, dell’uomo, così che l’evoluzione post-rivoluzionaria del capitalismo continentale, in contrasto con il crollo dell’ultimo “periodo eroico” della borghesia, il regime napoleonico, è il fondamento umano e sociale della sua inquieta, anche se apparentemente “olimpica”, vecchiaia («sia pace alla tua vecchiaia» è l’augurio di Carlotta a Goethe in Thomas Mann). È vero che la base e la facciata dell’ultimo periodo di vita di Goethe, coincidente con l’età della Restaurazione, sono costituite da un atteggiamento rassegnato del Dichter di fronte alla realtà così come allora gli si presentava, ma pure al centro di esso si mostra, emerge e si esprime una prospettiva ottimistica del futuro. A quest’evoluzione dell’attegiamento fondamentale, storico e spirituale, corrisponde nello stile di Goethe un crescere dell’astrazione. Le opere della senectus goethiana divengono sempre più sature di pensiero, anzi, sotto il profilo più squisitamente artistico, sempre più ‘appesantite’, se così si può dire (e facendo finta che Proust non ci avesse insegnato che la filosofia non necessariamente appesantisce la letteratura), dal pensiero speculativo e formale, e l’impalcatura artistica che sostiene questa traboccante pienezza spirituale diviene sempre più artificiosa, la tensione tra critica e speranza utopistica, tra rassegnazione al presente e ottimismo per le «magnifiche sorti e progressive» cresce ininterrottamente, e diviene così sempre più difficile l’appianarsi di essa nella rappresentazione formale e artistica. Perciò si parla – e molto a torto – di un diminuire della forza creatrice nel Goethe della vecchiaia. Il processo storico di Thomas Mann è parallelo in più punti, ma tuttavia completamente opposto nella sua essenza a quello di Goethe. Condiziona i suoi inizi l’atmosfera soffocante dell’«intimismo all’ombra del potere» della Germania guglielmina. La grande esperienza della sua maturità è il procedere verso la crisi del mondo e della concezione del mondo della sua giovinezza, verso la rottura – radicale – con le opinioni politiche della gioventù. La sua vecchiaia è occupata da una ininterrotta battaglia pubblicistica contro il fascismo. Mentre quindi i tipi dell’opera goethiana, senza eccezione, sono sottoposti sempre più fortemente e inequivocabilmente ad una stilizzazione artistica che tende all’astrazione, e ciò proprio a causa dell’approfondita storicità della loro concezione, il medesimo sviluppo di Thomas Mann, in un periodo e in un contesto storico completamente diverso, in un’epoca, cioè, nella quale le guerre imperialistiche e il fascismo presero il luogo che in Goethe era occupato dalla Rivoluzione Francese e da Napoleone, ha conseguenze del tutto opposte: l’arricchimento delle concrete determinazioni poetiche e soprattutto delle attribuzioni storico-sociali dei personaggi creati. La questione diviene ancora più complessa perché all’opera creativa di Thomas Mann (sebbene non sempre al pensiero) manca ogni tratto utopistico, ogni slancio araldico verso il futuro. E questo sia qui fissato come mirabile e rara caratteristica e nient’affatto come una sommaria determinazione di livello. Thomas Mann è un realista di rara fedeltà alla realtà, anzi di rara devozione ad essa. Anche se i particolari delle sue opere, e più ancora i suoi intrecci, le sue concezioni ideali non rimangono affatto alla superficie della vita di tutti i giorni, se la sua concezione formale letteraria è quanto mai lontana da ogni naturalismo, tuttavia il contenuto delle sue molto coscienziosamente (di una coscienziosità propriamente borghese) superlative creazioni, in ultima analisi, non va oltre né intende andar oltre la realtà. Ciò che si offre nell’opera di Thomas Mann è, appunto, la Germania borghese (amorevolmente completata nella sua genesi, nella scoperta delle vie che ad essa hanno condotto), la sua problematica interna, colta negli strati più reconditi, la cui dialettica naturalmente riverbera ben oltre se stessa, ma mai indica una utopistica prospettiva del futuro realisticamente animata ed esorcizzata nel presente. Non poche sono le grandi opere del realismo così concepite. Basta accennare ai romanzi sul Meister di Goethe. Per quanto intimamente Thomas Mann sia legato a Goethe, qui egli rappresenta artisticamente il suo opposto. Arte non giovanile è l’arte di Thomas Mann, non spontanea, nemmeno dotata della splendida «ingenuità» goethiana (come si vedrà più avanti), ma sempre riflessa, elaborata con pazienza, carica di significati palesi e occulti, di sottintesi richiami, realistica e magica. Ciascun lettore accorto vi ritrova in una prospettiva talora mitica la vita della prima metà del XX secolo. È uno specchio, seppure tipicamente tedesco, dell’homo Europaeus dalle bibliche origini al «tramonto dell’Occidente», osservato nella complessità dei suoi problemi. Questi problemi, anche il lettore meno esperto se ne accorge subito, non rappresentano nell’opera di Thomas Mann qualcosa di accessorio, non sono pretesti e divagazioni, ma, come in Proust, ragione stessa di ciò che convenzionalmente chiamiamo «poesia». Diremmo anzi che i suoi romanzi e i suoi racconti acquistano la loro piena validità artistica proprio dalla fervida corrente di idee e di pensieri in cui sono immersi. Chiunque abbia familiare la parte più dichiaratamente artistica dell’opera di Thomas Mann non stenterà a ritrovare intimi legami con quella critica e saggistica. I saggi non sono dunque una manifestazione marginale e comunque secondaria della sua attività di scrittore.

            Se Mann ci parla di Goethe e di Schopenhauer, di Wagner e di Nietzsche, è perché queste sono state, per usare le sue parole, le costellazioni a cui, fin dalla giovinezza, tenne fisso lo sguardo. Del resto, per Thomas Mann nulla in arte è caso o arbitrio: non è l’artista che sceglie l’oggetto, ma è l’oggetto che s’impone lentamente alla sua «riflessione creativa» perché questa ha radici profonde in quello, e l’oggetto rappresenta tutta la vita dell’artista, fin dal più remoto passato. Per questo la sua opera, pur varia e complessa, ci appare così continua e compatta. Una variazione sempre più sapientemente modulata, di una monotonia e grandiosità wagneriane, degli stessi motivi. La struttura stessa del suo pensiero e del suo linguaggio è essenzialmente musicale: un fluire e refluire degli stessi pensieri, un perpetuo oscillare «dal centro al cerchio e sì dal cerchio al centro», un intrecciarsi e rispondersi di echi e di risonanze.

         Thomas Mann volle richiamare ancora una volta la borghese ambiguità delle proprie origini dopo l’esito conclusivo del secondo conflitto mondiale, affinché essa fosse fonte di una perfettamente impotente conoscenza – suo trionfo e suo dramma – nel momento in cui poté sembrargli che prima di giudicare e prender posizione fosse innanzitutto necessario tornare a conoscere, rovistando tra le rovine, lontani da qualsiasi preconfezionata turris eburnea, sociale o intellettuale. Quale «mediazione sociale» poteva svolgere l’arte, se addirittura era lecito dubitare che esistesse più una società? Come parlare a nome di qualcuno, se era ormai evidente che quel ceto intellettuale, cui era demandato il compito storico di trasmettere l’antico corpus di valori al nuovo ordine in costruzione, giaceva annientato (definitivamente annientato, con l’amaro e desolato senno di poi) tra le rovine dell’Europa? La cristianità latente di Mann, tutta imperniata sul borghese senso di colpa-dovere (presente nella Trinità del «consiglio tutorio» della sua orfana infanzia: Wagner, Nietzsche e Schopenhauer), torna prepotentemente a manifestarsi sul tavolo della storia e viene coraggiosamente e insistentemente sottoposta al giudizio dei contemporanei. L’esaltazione del «demone freddo», il Goethe-Nietzsche dei suoi saggi maturi, viene tanto ardentemente quanto inaspettatamente ripresa ma nello stesso tempo sviluppata in un contesto più ampio, in cui lo stesso tema dell’«aristocrazia di natura» (o Nobiltà dello spirito), basato sui goethiani «meriti innati» (formula che non cessa di suscitare la nostra sorpresa e perplessa ammirazione), viene sottoposto a una critica apertamente demolitrice e ricondotto, con coraggio e determinazione, alle sue proporzioni originarie, più umanistiche ma soprattutto più umane. La storia del mito specultivo nietzscheano dell’Anticristo – storia borghese par excellance, che in questo modo si veniva preparando e impostando e di fronte alla quale il professor Kerènyi era arretrato deluso, spaventato e sconcertato, rifugiandosi in un silenzio umanisticamente tollerante ma perplesso (un silenzio che tanto ricorda quello di Serenus Zeitblom nel Doktor Faustus) – esprime poi in realtà una posizione sotterraneamente cristiana, addirittura medievalmente, asceticamente cristiana (in senso schopenhaueriano), e pur tuttavia, nello stesso tempo, così modernamente borghese da rappresentare forse anche per Mann l’esperienza di sublimazione estetica più compiuta. L’arte e Cristo – quest’ultimo sotto la species freudiano-antropologistica, naturale in chi veniva da Giuseppe e i suoi fratelli e da Freud e l’avvenire (1936), di vittima-demone da sacrificare – sono gli ultimi grandi personaggi con cui Thomas Mann – in Doktor Faustus ma anche nell’Eletto[iv], come pure nel Saggio su Schiller (1955) – si misura. Ma, congenialmente alla forma mentis dell’Autore e, per chi ne conosca le opere, naturalmente, l’arte, anche rispetto al Cristo, viene nuovamente e in rinnovata forza in primo piano, perché senza di essa nulla sarebbe più possibile: l’arte, solo l’arte (e neanche più la cultura nel senso che Mann cercò tante volte di precisare) a questo punto resta, come residuo, reliquato, precipitato o anche traccia, una traccia, a dire il vero, di sofferenza, come “resto” degli anni trascorsi in “militanza spirituale”, ma anche come unico accessibile e rinnovato strumento euristico, a chi voglia testimoniare che anche la distruzione può essere descritta e che tutto dunque non è perduto. Ma, necessariamente, visto che una società, anche soltanto culturale, più non esiste, l’arte più che in passato, o almeno, più che nel recente passato è indotta, è spinta a esprimersi come pura dimensione metafisica, estrema manifestazione, prima dell’ultimo silenzio (silenzio per sé e per ciò che socialmente aveva rappresentato), di una pura forza estetica politicamente del tutto ingiustificata, inopportuna e inspiegabile. Perché l’incrementum alchemico, l’imprevista acrobazia, la sorridente e sorniona beffa artistica possano avvenire occorre però che il polemista democratico, l’ammiratore e amico degli Stati Uniti d’America faccia alcuni passi indietro, intoni una funambolica retractatio delle proprie posizioni, esattamente cancellando in sé quell’umile distinzione tra bene e male, di cui la nostra «umile patria» italiana fu a un tempo orgogliosa re-inventrice cristiana e cattiva consigliera, quella distinzione e coppia di opposti che è strumento così sommario e imperfetto di conoscenza e di critica. Con imprevista, prodigiosa, incredibile freschezza il quasi ottuagenario Mann, tra l’altro afflitto da problemi di respirazione provocati dall’eccessivo consumo di sigari e sigarette, che lo portano a un breve ricovero in clinica e ad un riuscito intervento chirurgico privo di conseguenze (egli continuerà a fumare, immoderatamente, fino alla vigilia della morte), il vecchio Mann, dicevamo, ha la forza di rimettere ancora una volta tutto in discussione: mirando, «a questa volta» (Dante), ad ottenere ben altro che il simbolo di un’esperienza politica ed associativa, obiettivo, quaest’ultimo, già pienamente raggiunto in Giuseppe e i suoi fratelli. Thomas Mann ora torna al passato, torna indietro, alle radici della propria invenzione, a una tradizione concepita come viva e vissuta come inevitabile. Per cercarvi la risposta, molteplice e riconfermata, alle sue esigenze personali, permanenti e indefettibili, che attingono all’umorismo, all’archetipicità e allo stile. Questo, soprattutto, fa del Doktor Faustus un grande libro[v], uno dei suoi grandi libri. Sia giusta oppure no in assoluto la strada ch’egli v’imbocca, certo è che egli su quella strada si muove con una sicurezza e una profondità a lui ignote nell’ibrido, infìdo e scivoloso campo politico e sociale, nel quale le sue posizioni permangono sempre poco chiare e sfumate. Senza rifiutare del tutto una spiegazione dei fenomeni, che proceda dalla storia allo spirito, Mann, però, in questo libro torna a giocare la sua tesi, alquanto sospetta da un punto di vista strettamente illuministico, che esista una porzione dello spirito, un “territorio spirituale” secondo le sue parole, sottratta alla storia e da cui si irradia una forza misteriosa capace non certo di muovere ma di anticipare e spiegare, come nessun’altra, il senso stesso della storia, mysterium tremendum ac fascinans: un tentativo anzi un pratico modo, come si vede, di reinserire accanto al piano storico quello metafisico, conferendo a quest’ultimo uno spazio progressivamente più accentuato in quel delicato e sottile equilibrio di impulsi vitali, da cui nasce il sempre mutevole e sempre uguale destino dell’uomo.

            A far le spese di questo creativo ritorno all’antico è, innanzitutto, l’umile semplificazione dei giudizi di valore, di cui pocanzi parlavamo. Ci assumeremo il compito di mostrare al lettore che se c’è nella produzione di Thomas Mann un libro in cui ciascuna pagina può condurre a due conclusioni magari opposte e contrastanti – in conformità alla goethiana “unità nella duplicità” – questo è proprio il Doktor Faustus, questo Sorgenkind disperatamente proiettato nel futuro. Esso ha, beninteso, come tutte le grandi opere di Mann, un suo fondo intimamente unitario, intorno al quale si dispongono come in centri concentrici le varie alternative – almeno quelle sotterraneamente vitali – che lo scrittore si compiace di veder scaturire da una stessa polla d’interessi, attinenti soprattutto, com’è noto, all’ambito musicale. Ma è per l’appunto questo fondo unitario, questo Grund, questa “cellula staminale” da cui poi scaturisce il tutto, che si presenta in sé complesso e assolutamente non unilaterale. Esso è, infatti, un fondo d’abisso, e da chi ha l’ardimentoso coraggio affacciarsi sull’abisso non ci si può certo aspettare che lo valuti secondo i criteri illuministici di un giudizio orientato dalle leggi tutto sommato sempre progressive e razionali della storia. Il fondamentale rapporto causa-effetto, che sta alla base di ogni mentalità abituata a ragionare in termini di «male» e di «bene», resta qui estraneo, se non alla sensibile estrinsecazione dei fenomeni descritti, alla loro effettiva, sostanziale germinazione. Lo scrittore ambisce spingere il suo sguardo, per l’appunto, più indietro, verso strati più profondi: precisamente in quella fascia della personalità umana, che si autodetermina sulla base della propria sorgiva potenzialità primigenia. Che anche questa sia – com’è più che probabile – un’illusione ottica, un ingenuo errore di prospettiva, allo scrittore interessa poco, e noi, anche solo da un rapido esame del complesso e consapevole evolversi della sua ricchissima produzione, siamo certi che egli conoscesse bene il senso di pura ipotesi, di richiamo metaforico e simbolico, che assumeva tutto il suo discorso su questo punto (non a caso aveva tanto apprezzato Freud e le più avanzate scoperte dell’antropologia). Ma l’illusione – elemento imprescindibile dell’arte – era perfetta, e la prospettiva, per quanto oggettivamente insostenibile (come, naturalmente, l’Autore sapeva benissimo), del tutto in sé coerente e poeticamente credibile: e così efficacemente e potentemente rappresentata dal punto di vista artistico – vinta grandiosamente l’insidiosa sfida – da mettere in ombra agli occhi del lettore quanto nell’opera gli risultava, come in taluni punti accade, estraneo, assurdo e inconcepibile. Anche questo libro, come tutti gli altri di Mann, anzi soprattutto questo libro ha un suo compimento etico, naturalmente. Sbaglia però grossolanamente chi crede di poter esprimere il senso dell’intera vicenda con un sì o un no conclusivi (che l’autore, fra l’altro, è ben lontano dal pronunziare) o anche solo provvisoriamente conclusivi, alla Montale. Sbaglia anche, e maggiormente, chi legge il Doktor Faustus come un libro di quelli che sono decisamente orientati al loro scioglimento – com’è invece, seppure solo per fabulam e attraverso un robusto filtro d’umorismo, il quasi-coevo Eletto – e che si possono quindi intendere solo facendo riferimento al «modo come finiscono»: per struttura e significato ogni poderoso blocco dell’opera ha un valore e un senso in sé conchiusi, la cui validità aspira ad essere assoluta, absoluta appunto, anche ai fini dell’intero svolgersi della vicenda, nel senso, almeno, che ogni singola parte dell’opera già contiene la conclusione dell’opera considerata nel suo complesso, cosa che avviene, del resto, in molti scritti anche classici di grande spessore culturale, come ad esempio, con magistrale coerenza, nel Vangelo attributo a Giovanni (per sconfinare un poco, e a ragion veduta, nell’ambito più propriamente teologico). L’eticità del Doktor Faustus non è fuori della borghese e goethiana ambiguità, di cui questo romanzo costituisce l’espressione suprema, e non è neanche la condanna del relativismo, come qualcuno, fuorviato dalla superlativa esibizione di cultura di Thomas Mann, ha superficialmente creduto. L’eticità profonda del Doktor Faustus è nel rappresentare una vicenda di straordinaria, straziante e parossistica sofferenza e dolore, quella provocata dall’affermazione del Nazismo, del sommamente irrazionale e brutale nell’uomo, umanamente accettandola quale essa è stata, senza interferire, se non con l’arma estremamente umana del dubbio e dell’ipotesi, sulle cause profonde che l’hanno determinata e sul senso ultimo, che siamo autorizzati ad attribuirle. La tavola delle certezze minimali, delle «conclusioni provvisorie» poté servire al propagandista politico, infiammato fino all’odio dall’esplosione della primitiva, volgare e disumana barbarie nazista. Ma il grande scrittore, di tale tavola, non sa proprio che farsene. Non è per prendere posizione che un grande romanziere scrive un libro. Più gli giova la schopenhaueriana rappresentazione senza certezze di una sfera del mondo umano, di fronte alla quale il giudizio deve restare sostanzialmente neutrale, se non vuole correre il rischio di rivelarsi sbagliato e solo ingenuamente avventato. Siamo, dunque, in presenza di un atteggiamento che in Mann ci è già noto, anzi persino abituale, sebbene in questa forma così borghesemente rigorosa non più praticato da tempo. È importante capire i motivi profondi che lo fanno riemergere e lo riportano così improvvisamente e drasticamente in primo piano.

            In primo luogo vorremmo mettere la sua insopprimibile «tedeschità», la sua profondissima e inalienabile Deutschtum. Ben altro che un cambiamento di cittadinanza ci sarebbe voluto per sconvolgere un ordine di idee e di tradizioni così radicato come quello di Thomas Mann! Che Mann abbia scritto il Doktor Faustus con il passaporto statunitense in tasca, è uno di quei tratti ironici e bizzarri, che volentieri si concedono alla mera casualità dell’esistenza quotidiana, della vita esteriore. Ma il dato biografico non cambia nulla della sostanza di questo fatto: che Mann poté scrivere il libro, solo perché era ancora tutto implicato nella «questione tedesca». «Quando si è nati tedeschi si ha a che fare con il destino tedesco e con la colpa tedesca»[vi]. «Nulla di quel che qui ho tentato di dire o di accennare fuggevolmente intorno alla Germania proveniva da una mia cognizione estranea, rigida, distaccata: io ho tutto dentro di me, ho tutto sperimentato su me medesimo». Sono, le une e le altre, parole del giugno 1945: e cadono, quasi simbolicamente, all’incirca alla metà del tempo di composizione del romanzo, ma insieme rappresentano il senso del primo discorso di prospettiva e ricapitolazione pronunciato da Mann sulla Germania dopo la conclusione della guerra.

            In secondo luogo vorremmo sottolineare come, nel Doktor Faustus, ironia e radicalismo siano i due concetti antitetici par excellance, l’aut-aut. L’uomo dello spirito ha scelta (ammesso che l’abbia) fra essere ironico o radicale; tertium non datur, una terza possibilità «decente» non sussiste. In quale parte l’artista possa rivelare il meglio di sé, è questione dell’ultimo ragionamento; verrà deciso dall’argomento che gli sembri l’ultimo, determinante e assoluto: la vita o lo spirito (lo spirito in quanto verità o giustizia o purezza). Per il radicale la vita non è un argomento che conti. Fiat justitia o veritas o libertas, fiat spiritus – pereat mundus et vita! Così, secondo Mann, parla ogni radicalismo, in politica come nell’arte. La formula dell’ironia sta invece in questa domanda: «È forse un valido argomento la verità, quando ne va della vita?». Radicalismo è nichilismo (rappresentato, nella Montagna incantata, dal personaggio di Naphta). L’uomo dotato di ironia è conservatore. Un conservatorismo, tuttavia, è ironico solo quando non rappresenta la voce della vita che «anela a se stessa», bensì la voce dello spirito che non si interessa di sé ma della vita. «Talvolta il Creatore» ha detto Mann, riferendosi all’Anfitrione di Kleist, «ha nostalgia delle sue creature»[vii]. Qui entra in gioco l’eros, che nell’età manniana è stato definito come «l’accettazione di una persona, indipendentemente dal suo valore»[viii]. Ora una tale accettazione non è certo molto morale, e non è neppure l’accettazione della vita da parte dello spirito (Geist). È invece ironica. «Eros è stato sempre un ironista. E l’ironia è erotismo»[ix]. Il rapporto fra vita e spirito è un rapporto estremamente delicato, difficile, eccitante, doloroso, carico di ironia e di erotismo… Si era già molto parlato e scritto, a proposito della letteratura contemporanea, di coloro che «non sentono bisogno dello spirito», e proprio con quella nostalgia smaliziata che è forse l’atteggiamento propriamente filosofico e poetico dello spirito nei confronti della vita, se non addirittura lo spirito stesso. La vita foggiata in modo da «non sentire più il bisogno» dello spirito (e magari nemmeno dell’arte?)! È un’utopia anche questa? Allora è un’utopia nichilistica, nata dall’odio e dalla negazione tirannica, dal fanatismo della purezza, nelle sue mille risorgenti forme. È l’utopia sterile – sostiene Mann – dello spirito assoluto, dello «spirito per lo spirito»[x], che è ben più rigido e assoluto di qualunque l’art pour l’art e non deve dunque stupirsi se la vita diffida di lui. La nostalgia infatti fa la spola tra lo spirito e la vita. Anche la vita ha nostalgia dello spirito. Vita e spirito sono due mondi che fra loro stanno in rapporto erotico, senza però che risulti evidente la loro polarità sessuale, senza che l’uno rappresenti il principio maschile e l’altro quello femminile[xi]. Per questo non può darsi tra loro un vero congiungimento, bensì solo l’illusione, effimera quanto esaltante, di tale unione e comunione, una tensione perpetua che non conosce allentamento… Questo, secondo Mann, è il problema della bellezza: lo spirito prende per ‘bellezza’ la vita, la vita invece vede la ‘bellezza’ nello spirito… Lo spirito che ama non è fanatico, è spiritoso, politico, fa la corte, e il suo far la corte è ironia erotica. Per questo fenomeno abbiamo anche un termine politico: ‘conservatorismo’. «Che cos’è il conservatorismo? L’ironia erotica dello spirito»[xii]. Pare ora opportuno trattare più risolutamente dell’arte manniana. Oggi si ritiene generalmente che l’arte, la vera arte non riconducibile a pura forma debba avere una meta conoscitiva, tendere al perfezionamento culturale del mondo, che debba avere conseguenze morali. A nessuno scrittore del ’900, probabilmente, questa concezione dell’arte è più congeniale che a Thomas Mann. Tuttavia Mann sottolinea come nel mondo greco, almeno in origine (il riferimento a Nietzsche è ovvio), la maniera che aveva l’artista di perfezionare la vita e il mondo fosse ben diversa da quella politica e ‘migliorista’, come tale maniera fosse piuttosto caratterizzata dalla trasfigurazione e dalla celebrazione. L’arte primigenia, naturale, ‘ingenua’ era un canto di lode e di festa[xiii] in onore della vita[xiv], della bellezza, dell’eroe, delle grandi gesta; essa offriva uno specchio nel quale la vita poteva scorgere riflessa la propria immagine in una verità resa felicemente più bella e più pura, e a quella vista provava nuovo gusto di se stessa. L’arte era uno stimolante, un invito alla vita, «e per buona parte resterà sempre tale»[xv].



[i] Thomas Mann, Doktor Faustus, trad. di E. Pocar, Milano, Mondadori, 1957.

[ii] Th. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, 4 voll., trad. di B. Arzeni, Milano, Mondadori, 2006.

[iii] Th. Mann, I Buddenbrook, trad. di Anita Rho, Torino, Einaudi, 1952.

[iv] Th. Mann, L’Eletto, trad. di B. Arzeni, Milano, Mondadori, 1952.

[v] Th. Mann, Doktor Faustus, op. cit.

[vi] Nel fondamentale discorso La Germania e i Tedeschi, trad. di L. Mazzucchetti, in Scritti storici e politici, Milano, Mondadori, 1957, pp. 541-562. Cito preferibilmente le prime edizioni italiane non tanto per scrupolo filologico, ma perché questi volumi in cui abbiamo letto un capolavoro manniano per la prima volta ci dicono che cos’era allora per noi quel libro, che cosa eravamo noi per lui. Cercarli è il mio solo modo di essere bibliofilo. L’edizione in cui ho letto un libro la prima volta, l’edizione in cui mi ha dato un’impressione originale, ecco le sole «prime» edizioni, le sole «edizioni originali» di cui sono amatore. Per me un’opera è ancor oggi un tutto vivente, con cui faccio conoscenza sin dalla prima riga, che ascolto con deferenza, cui do ragione fin tanto che resto in sua compagnia, senza scegliere e senza discutere. La riflessione critica viene dopo.

[vii] Th. Mann, L’«Anfitrione» di Kleist. Una riscoperta, in Nobiltà dello spirito, Milano, Mondadori, 1953, pp. 369-430, praesertim p. 427.

[viii] Hans Blüher, Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft, 2 voll., Jena, Diederichs, 1917-1919, vol. I, p. 226.

[ix] Th. Mann, Considerazioni di un impolitico, Milano, Adelphi, 1997, p. 566.

[x] Th. Mann, Considerazioni di un impolitico, cit., ibidem.

[xi] Cfr. Th. Mann, Freud e l’avvenire, in Nobiltà dello spirito, cit., pp. 845-878, praesertim p. 866.

[xii] Th. Mann, Considerazioni di un impolitico, cit., pp. 566-567. In una lettera a Carl Maria Weber del 4 luglio 1920 (cfr. Th. Mann, Briefe 1889-1936, a cura di Hans Wysling, Frankfurt/M., S. Fischer, 1968, p. 180) Mann userà compiaciuto questa definizione drastica («Konservativismus als erotische Ironie des Geistes») per caratterizzare la propria posizione ‘romantica’ di fronte alla franca ostilità nutrita per lui da Hiller.

[xiii] Si rammentino i Fest- und Gesangsprüche op. 109 di Brahms.

[xiv] Nel romanzo manniano Altezza Reale il poeta Alex Martini, peraltro gravemente ammalato e sofferente, scrive opere come Evoè! e La festa della vita.

[xv] Th. Mann, Considerazioni di un impolitico, cit., p. 567.

*

- Letteratura

In vacanza con Don Chisciotte

 

In vacanza con Don Chisciotte

 

         Abbiamo pensato di venire per prima cosa a prendere un vermut al bar della nave, e questo stiamo appunto facendo, nella pacata attesa della partenza. Ho tolto dalla valigia questo quaderno ed uno dei quattro volumetti legati in tela arancione del Don Chisciotte che mi accompagna: a disfare il resto del bagaglio proprio non c’è fretta. Abbiamo davanti a noi una ventina di giorni di vacanza in Grecia; ritornerà il sabato e poi una domenica come domani, ed ancora un lunedì e un martedì prima che la nostra morigerata avventura venga a termine… Adagio, adagio. Richard Wagner disse che il tempo specificamente “tedesco” è l’“Andante”… Già, vi è una buona dose di arbitrio in simili parziali risposte all’insoluta questione: “Che cosa è tedesco?”; esse hanno un effetto prevalentemente negativo, in quanto inducono a condannare come “antitedesche” (ideo, secondo alcuni – un po’ fanatici invero – meno profonde e musicalmente meno raffinate) mille cose che non lo sono affatto, pur essendo italiane, come ad esempio l’“Allegretto”, lo “Scherzando” e lo “Spiritoso”. Che siano cose “antigreche”? Non lo credo affatto. La massima wagneriana sarebbe certo più felice, se avesse rinunciato a quel pizzico di nazionalismo che la sentimentalizza, attenendosi alla dignità oggettiva della lentezza, nella quale io con lui consento. Ogni buona cosa vuole il suo tempo. Anche ogni grande cosa lo vuole, cioè, in altre parole: lo spazio esige il suo tempo. Io ho il ben chiaro senso che vi sia qualcosa di ibrido, di sacrilego, nel sottrargli o nel ridurgli una dimensione, cioè il tempo, che allo spazio è naturalmente connesso. Goethe, il quale senza dubbio era un amico dell’uomo, ma pur non amava l’accrescimento artificioso delle sue facoltà percettive con microscopi o telescopi, avrebbe certo approvato questo scrupolo. D’altra parte ci si può domandare dove stia il limite del peccato e se sedici ore di viaggio in nave non siano sacrileghe quanto quattro o due in aereo. A non voler esser empi converrebbe concedere al Mediterraneo forse intere settimane e viaggiare, come Ulisse, col vento e con la forza dei rematori, forze che sono forze naturali… ma lo è anche il vapore. Noi però bruciamo petrolio… ecco, mi pare che la testa cominci a vaneggiare.

            Lettura da viaggio: è un concetto che implica subito una svalutazione. È diffusa l’idea che quel che si legge in viaggio ed in vacanza debba essere roba più leggera e scadente, stupidaggini “per ammazzare il tempo”. Io non l’ho mai capito. Anche a prescindere dal fatto che la cosiddetta letteratura amena è la più noiosa del mondo, non riesco a persuadermi perché mai, in un’occasione così importante e rigenerante come è sempre un viaggio, si debba abbassare il livello delle proprie consuetudini intellettuali dedicandosi a stupidaggini. Forse che lo stato di libertà e di tensione insito nel viaggiare crea una predisposizione d’animo e di nervi in cui la stoltezza ci ripugna meno del solito? Ho parlato più sopra del rispetto. Nutrendo io la più alta stima per la nos