Il Cristianesimo medievale seppe esprimere un nuovo modello di vita comunitaria, sviluppato nella dialettica tra due aspirazioni fondamentali: da un lato la fuga dal mondo terreno — inteso come esilio da cui rifugiarsi in Dio, seguendo il contemptus mundi — dall’altro l’amore per il prossimo, fondato sugli insegnamenti evangelici e sulla carità (diakonìa), che richiedeva impegno attivo nella vita quotidiana.
Tale visione considerava effimera l’esistenza terrena e le sue conseguenze, pur valorizzando la responsabilità verso gli altri. In questo contesto si sviluppò il monachesimo, inizialmente nella pars orientis dell’Impero, in forma anacoretica o eremitica: individui che sceglievano la solitudine, la contemplazione di Dio e la preghiera, praticando digiuno e austerità.
Particolare fu il fenomeno degli stiliti — ricordiamo fra questi San Simeone Stilita — che vivevano sulle colonne nelle città senza abbandonare del tutto la dimensione urbana.
Una svolta decisiva si ebbe con Benedetto da Norcia, la cui esperienza influenzerà profondamente il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre.
I monasteri benedettini, grazie a una solida organizzazione amministrativa e culturale, riqualificarono l’agricoltura e gli strumenti produttivi, salvaguardarono la cultura classica e offrirono protezione a gente povera e umile, in un’epoca segnata da disorientamento e conflitti.
In un periodo che rischiava la frammentazione sociale e demografica dell’Europa, essi divennero un baluardo di stabilità, di trasmissione del sapere e di progresso.
La biografia di Benedetto, redatta da Gregorio Magno, racconta il suo ritiro a Subiaco, disgustato dal degrado morale dell’Urbs, e la fondazione del monastero di Montecassino, dove redasse la Regula. Accanto alla preghiera, un ruolo primario era affidato al lavoro manuale:                     ora et labora non rappresentava l’otium vivificante antico, ma l’antidoto a quel tipo di ozio sterile e vizioso che è l'inedia. Agricoltura, artigianato, studio, trascrizione dei codici e lettura delle Sacre Scritture costituivano la vita quotidiana del monaco. Il monastero, distrutto più volte nei secoli, divenne simbolo di pace e di unità europea.
Benedetto, come ricordava Gerolamo, riaccese la “fiaccola” della cultura in un’epoca di oscurità.
A scanso di equivoci, è in virtù della presenza dei monasteri, questi centri culturali che rappresentarono dei veri e propri fari di luce, che l'alto medioevo fosse per l'odierna storiografia tutt'altro che un periodo buio.
Basti pensare al monastero di Subiaco, com'è già accennato, il quale conteneva al proprio interno oltre 130 mila volumi.
Conservare un vasto patrimonio culturale di simili dimensioni era a tutti gli effetti un esempio universale di virtù.
Alasdair MacIntyre, nel suo saggio morale Dopo la Virtù, intende riprendere l'esempio di Benedetto per ricostruire una sana coscienza morale occidentale, andata perduta a causa di una frammentazione graduale che si ebbe tramite un contrasto netto con la tradizione aristotelica che si perpetrò fino al medioevo; un distacco che ha avuto delle conseguenze irreversibili.
Nell'ultimo capitolo del testo, MacIntyre intende recuperare nella nostra modernità disgregante proprio il modello di San Benedetto (con i suoi discepoli) e dei monasteri.                                             
Cito testualmente:
"Ciò che qualche conta, in questa fase, è la costruzione di forme locali di comunità al cui interno la civiltà e la vita morale e intellettuale possano essere conservate attraverso i nuovi secoli oscuri che già incombono su di noi. E se la tradizione delle virtù è stata in grado di sopravvivere agli orrori dell'ultima età oscura, non
siamo del tutto privi di fondamenti per la speranza. Questa volta, però, i barbari non aspettano di là dalle frontiere: ci hanno gia governato per parecchio tempo.                  Ed è la nostra inconsapevolezza di questo fatto a costituire parte delle nostre difficoltà. Stiamo aspettando: non Godot, ma un altro San Benedetto, senza dubbio molto diverso".
Perché la scelta di Benedetto?
Possediamo già tutte le premesse per rispondere a questa domanda.
Intorno all'istituzione del monastero la sopravvivenza non era più lo scopo principale, la teleologia a cui tendere.
Intorno ad esso, la stagnazione culturale era combattuta grazie alla preghiera, al lavoro e allo studio; una comunità siffatta aveva tutti i requisiti per permettere ai suoi membri di svilupparsi in un periodo di per sé oscuro dal punto di vista sociale e culturale.
Da questa prospettiva, l'intento di MacIntyre è pressoché evidente: recuperare San Benedetto, e la comunità dei monasteri, come atto fondativo, suggerisce l'idea che anche la nostra epoca è in attesa di un profondo miglioramento spirituale e morale. 
Chissà, forse il prossimo San Benedetto, senza dubbio molto diverso, si aggira tra   di noi e non ne siamo ancora coscienti.

Di inizio in inizio, attraverso inizi che non hanno mai fine"– come disse Gregorio di Nissa.
In tal modo, l'Ereignis (evento) dell'amore, un inizio permanente altro dal primo, all'interno di un contesto vitale e dinamico che rivela la profondità della relazione ontologica e immanente tra l'essere e il tempo,  dalla portata disvelante e totale, che segna un nuova origine poiché frutto di una rivelazione.
Dunque, causa principiante e causa prinicipiata, principio (in atto e in potenza) da principiare senza fine.
Il sentimento che prova l'amante è più divino, il demone che lo alberga designa il motore della storia umana.
Rivedo questo concetto, con nitore e apporto poetico, nella lettera che Martin Heidegger scrisse ad Hannah Arendt il 27 agosto 1927, riprendendo Agostino: "Volo ut sis!"
Frase, peraltro, resa celebre da Nietzsche (Gaia Scienza, af.270).
Le parole di Agostino ci esortano a mostrarci autenticamente in tutto il nostro essere, senza che vi sia il tormento di apparire assolutamente fragili e indifesi.
Adorno, nei "Minima Moralia", definì l'amore in questo modo:
"Sarai amato quando potrai mostrare la tua debolezza senza che l’altro se ne serva per affermare la sua forza".
Amore come carità?
Questo è il nome che gli danno i cristiani. Gli amanti parleranno piuttosto di tenerezza, di dolcezza, di delicatezza, di gentilezza...
Poco importa le parole. Ma quale felicità sarebbe possibile a due, senza questa dolcezza d’amare? Si tratta di proteggere la fragilità dell’altro, anche da sé".
Una dolcezza che supera i confini delle proprie spinte rapaci ed edonistiche.
Un'amore, in ultima istanza, al di là della vacuità sostanziale, che non chiede nulla in cambio se non l'esperienza di una pienezza vissuta.

Aristotele, in Metafisica IX, espone la sua visione sui modi con cui intendere l’essere, ossia la sostanza e il divenire delle cose. La potenza (dynamis) e l’atto (energheia) sono i due concetti con cui è possibile spiegare tali modi.
È interessante porre l’attenzione sulla “dynamis”.
La potenza, nella prospettiva aristotelica, indica una possibilità che ha da compiersi, giacché intesa come principio per eccellenza di ogni mutamento (arxn metabolēs).
Infatti, possiamo pensare a un materiale, come il bronzo, che è “in potenza” una statua, la quale rappresenta l’atto compiuto e realizzato di tale possibilità.
È chiaro che nell’azione umana vi sia una costante dialettica della potenza e dell’atto, ovverosia di una possibilità che può attualizzarsi in un dato momento.
Il fine (telos) di ogni cosa è la sua realizzazione (entelechia), ossia l’atto che è giunto al suo fine; detto in termini filosofici, tutte le cose passano da uno stato blando di essere ad uno stato di pienezza d’essere.
Pertanto, di una determinata cosa si può pensare che essa sia una potenza razionale (o contingente) e una potenza irrazionale (o necessaria) dove per razionale s’intende un’entità il cui possibile non implica contraddizione, e per irrazionale un’entità il cui possibile implica necessariamente contraddizione.
Da ciò ne consegue che le potenze razionali implicano ambedue i contrari (una cosa può realizzarsi o non realizzarsi), mentre quelle irrazionali non implicano ambedue i contrari, poiché ne producono soltanto uno (non possono non attualizzarsi secondo la propria natura necessaria).
Il caldo e il freddo rappresentano l'exemplum di due potenze irrazionali:
Il caldo è in potenza solo il caldo, analogamente il freddo è in potenza solo il freddo.
La potenza di fare il medico è di procurare la salute o, sfortunatamente, di procurare la malattia; egli è una potenza razionale.
Possiamo asserire che la potenza dei contrari è connessa fondamentalmente con il libero arbitrio, e quando una delle possibilità si realizza giungiamo non ad un fatto accidentale, bensì sostanziale e irripetibile.
Di conseguenza, avere la potenza significa avere la possibilità di usarla o meno: prenderne coscienza implica un esercizio di tale disposizione.
Orbene, per Aristotele, la potenza è qualcosa di cui dispone il soggetto, una facoltà che si ha.
Lo Stagirita distingue 3 tipi di sapere: teoretico, pratico e poietico.
Laddove c’è poiesis, un produrre, c’è una potenza che si esercita in maniera deliberativa da parte del soggetto; la poiesis persiste in una condizione di fatica, dunque di lavoro.
Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, critica il lavoro salariato in quanto usurpatore e alienante: il lavoro dovrebbe essere espressione della creatività umana, e, in virtù di questa ragione, un fine in sé a cui tendere (il telos).
Il lavoro salariato, nel regime di produzione delle merci capitalistiche, da fine in sé si trasforma nell'unico mezzo per la sopravvivenza; da praxis piacevole e desiderabile, diventa poiesis, ovvero produzione di un oggetto che, peraltro, non apparterrà al lavoratore.
L’espropriazione (privare della proprietà individuale, inalienabile) avviene quando una dimensione pratica dell’esistenza, che dovrebbe consistere in una dimensione di piacere e benessere individuale, diventa mezzo per altro; in termini etici, non si esclude il godimento tirannico sull'altro. In questa dialettica, l’umanità si eclissa, giacché il fine viene inesorabilmente manipolato, scambiato per un mezzo. Dunque, non può esservi morale, poiché una relazione umana fondata sulla morale coincide sempre con l’intenzione di tipo kantiana di trattare gli altri come fini in se stessi; mentre, una relazione umana non fondata sulla morale equivale a trattare l'altro  come mezzo per i propri fini.
Compare in scena l’arbitrio di qualcuno che resterà scioccamente impunito, a discapito dei lavoratori.
La volontà dei pochi, per così dire, viene imposta per dominio ai molti.
L’autonomia razionale del lavoratore scompare, non vi si tenta nemmeno di orientarlo nella corretta strada.
Il lavoratore salariato non può godere mentre lavora, perché esso non gli appartiene.
Un lavoro che si rivela, secondo poi, regolato e standardizzato a priori.
Il lavoratore, non avendo la possibilità di godere per sé, assisterà passivamente a un altro tipo di godimento, puramente animale.
Godere significa che il piacere ha un ruolo nella vita, relativo al perseguimento dell'eccellenza: tendere ad un'attività piacevole in quanto soddisfacente – secondo le proprie inclinazioni.
Come detto precedentemente, se ci si rapporta al lavoro come un mezzo, non come fine creativo, il piacere di vivere della propria espressione creativa sarà riservato a quelle poche ore menzognere di divertimento e estasi ipnotica.
In ultima analisi, l’espropriazione del lavoro è equivalente all’espropriazione di un godimento che in principio dovrebbe appartenere al lavoratore.
L’azione che come scopo detiene il fine in se stesso sarà sempre e comunque benessere e godimento, realizzazione e delizia.
Verosimilmente, l’azione che ha come scopo la produzione di oggetti, relegando il proprio sé a mezzo per l’ottenimento di uno scarso salario, non sarà né piacevole né eticamente accettabile.
Un’ingiustizia contro ciò che siamo e che possiamo diventare, attenendo al modello del telos aristotelico.

Il bene, in un'ottica aristotelica non sconosciuta a Marx, consiste nella eudaimonía – felicità, godimento –.
La mancanza di questo stato priva l'uomo del suo telos.
Nondimeno, è un'idea fondamentale per il lavoro, colta come attualizzazione dell'espressione più profonda di ciò che si è, tra cui l'esercizio della propria libertà.
Ma la libertà che cos'è?
Se le condizioni sono propizie, essa trarrà voce dell'esercizio delle proprie virtù in vista del bene: un bene che non è vincolato da condizioni di schiavitù.
Agire significa portare dall'essere in potenza all'essere in atto qualcosa che prima era nascosto e che adesso si mostra con tutta la sua luce.
Il presupposto di un'azione etica, da parte di un soggetto razionale, è la capacità di discernere il vero dal falso, il giusto dall'ingiusto.
L'essere virtuosi, pertanto, risiede in quella facoltà di agire correttamente quando è dovuto, scegliere adeguatamente quei mezzi non arbitrari per conseguire ciò che buono non solo al singolo, ma all'intera umanità.
Marx compie un'analisi lucida di come il telos aristotelico sia andato perduto.
L'uomo, mistificato nel processo produttivo, disperde il senso del fine a cui naturalmente dovrebbe tendere, giacché finito in una spirale di annullamento.
Ridotto ad essere un mezzo per un fine che non gli appartiene, e il frutto del suo lavoro è un residuo salariato.
Il lavoro non ha più un fine autentico, difatti nel regime capitalistico si rivela, a fortiori, come mezzo di profitto per il capitalista, il quale espropria la potenza creativa umana, con un salario non dignitoso, costretto a condizioni, il più delle volte, disumane.
Se l'atto è realizzazione, nel capitalismo non può che esserci alienazione e estraniamento; in tal modo il singolo perderà di vista quanto gli è di suo a causa di un fine esterno ad esso.