Dal preconcetto all’insostenibile, dal ‘libero arbitrio’ all’‘arbitrio politico’.

Pubblicato in 'Quaderni' n.6 - Decisioni sovrane.  InSchibboleth - 2017

È concettualmente accertato che l’uomo post-moderno, sempre in bilico tra l’uomo arcaico e l’uomo futuro, non riesce a trovare un proprio equilibrio che gli dia stabilità all’interno della sfera evolutiva, in ragione della sua incontenibilità precostituita, dovuta per lo più all’andamento accelerato con cui la società si trasforma, rispetto alla velocità di assorbimento psico-fisica, diversa per alcune tipologie di individui e aree di sviluppo intellettuali. Un ossimoro questo che non prevede una particolare valutazione delle varianti intrinseche del fattore ‘tempo’, in quanto nozione del passato-presente-futuro, connaturato con il concetto evoluzionistico di svolgimento e mutazione, sviluppo progressivo e trasformazione di cui l’uomo post-moderno è a sua volta dominante e subordinato del/al ‘potere' prevalente della medesima società in cui il fattore ‘tempo’ (epoca, periodo, lasso) si evolve.

Ciò che si vuole retaggio di un ordinamento pre-costituito, sancito dal ‘diritto giuridico’ in vigore nelle diverse epoche storiche, le cui leggi comunque redatte da uomini per altri uomini, hanno dato forma a un ‘ordinamento preconcetto’ della società. Per così dire, a una ‘decisione sovrana’ che non trova oggi riscontro nell’ampio spettro dell’universalità umana: per cui ‘ogni uomo è libero’ nell’ambito della globalità dello sviluppo storico-sociale in stretta relazione con il pensiero filosofico dominante. Concettualmente paritetico di quel processo di conversione che ha trasformato il ‘positivismo relativo’ del secolo scorso, nel ‘pensiero negazionista’ contemporaneo, in cui il ‘tutto’ è verosimilmente sostituito dal ‘nulla’; che è comunque un ‘nulla’ antropico, cioè relativo all’analisi degli assetti organizzativi umani conseguiti in illo tempore, ovvero allo studio (scientifico) di quei processi che nel corso del ‘tempo’ hanno condotto alla formazione degli assetti evolutivi.

Assetti indubbiamente inerenti al ‘passato’, al punto che potrebbero dirsi superati se messi a confronto con la rivoluzione socio-economico-politica, nonché filosofica ed esistenziale che la pressante globalizzazione di massa impone al ‘presente’, e che sta trascinando tutto e tutti verso una caduta inarrestabile, difficile da predeterminare. Di fatto l’‘evoluzionismo’ filosofico/scientifico (darwiniano e lamarckiano) sembrerebbe ormai superato e aver lasciato il posto a più attuali problematiche dettate da una ‘sovranità giuridica’ irrevocabile, nonché da una maggiore ‘responsabilità politica’ insormontabile che, in ogni caso, vanno rapportate a quel ‘futuro’ che incombe alle porte della coscienza di noi moderni.

Come ci si rapporta alla situazione politico-giuridica attiva in una realtà democratica, consistente nella possibilità attribuita a un qualsiasi ‘soggetto’ di produrre ‘effetti giuridici’, ossia di costituire, modificare o estinguere un ‘rapporto giuridico’, attraverso un ‘atto’ che non sia al tempo stesso la configurazione di un qualcosa di ‘preconcetto’ e/o ‘insostenibile’ che tuttavia permetta una risoluzione del problema?

Una siffatta domanda, previene Emmanuel Levinas nel suo “Gli imprevisti della storia” (1), è leggittima in linea ideale, tuttavia equivale a un salto nel buio, poiché:

Questo mondo che trascende il mondo in cui siamo immersi, non è anche al di là di questa comprensione specifica che noi abbiamo dell’individuale, dello storico, dell’umano, e in cui il reale si presenta non solo come una concatenazione di proposizioni ma come un’esistenza che vale e che pesa (?).

Una risposta se vogliamo reversibile che si trasforma in una domanda concettuale se l’analizziamo sulla base della storicità socio-politica, in quanto estingue molti di quei ‘valori’ che in passato abbiamo sostenuto essere fondanti. Quegli stessi ‘valori’ che la teoria dell’‘evoluzionismo’ ha conseguentemente inculcato nella mente-scientifica tout-court, a causa o in ragione della quale è progredita la nostra piena conoscenza. Ma tutto questo cos’è, se non la realizzazione di un pre-concetto dato ‘in assoluto’ che, preso a sostegno di un qualcosa in astratto, oggi, a distanza di tempo, si prefigura insostenibile?

L’interrogativo resta sospeso nell’aria, tuttavia lascia comprendere quanto il fattore ‘tempo’, necessariamente introdotto a scandire le età storiche, influenzi il tra¬scorrere degli eventi umani, cui affidiamo la complessità (pre-concetta) delle teorie sul ‘tempo’ presente e futuro che noi, post-moderni, andiamo sostenendo, quand’anche soggette alla simultaneità e alla casualità nozionistica formulate. Per quanto non ci sia errore in tutto questo, ma che è solo un modo di riprodurre il ‘tempo’: “..un modo unico per il tempo di temporalizzarsi”. Un lasso necessario, teologicamente parlando, per darsi il ‘tempo’ di morire e rinascere, (la mitologica fenice, la parabola di Cristo ecc.) in modo di ‘secolarizzarsi’ all’inteno dell’ordinamento religioso e, successivamente, per essere divulgato come parola data, in quanto ‘verbo’ consolidato e riconosciuto giuridicamente, di una ‘decisione sovrana’ religiosa quanto laica.

Questo pre-sentimento del destino nella morte sussiste (nella religione cristiana, come nel paganesimo) – scrive Levinas – basta darsi una durata (di tempo) costituita, per togliere alla morte la potenza (e il dominio), di interromperla. [...] Collocarla nel tempo significa precisamente superarla, trovarsi già sull’altra sponda del precipizio, averla dietro di sé. La morte-nulla è la morte dell’altro, la morte per il sopravvivente. Il tempo stesso del ‘morire’ non può darsi l’altra riva. Ciò che questo istante ha di unico e di straziante riguarda il fatto di non poter passare. Nel ‘morire’, l’orizzonte dell’avvenire in quanto promessa di un presente nuovo è rifiutato: si è nell’intervallo, per sempre intervallo. Intervallo vuoto [...] la cui minaccia è nel suo avvicinamento, non essendo possibile alcun gesto per sottrarsi a questo avvicinamento, ma questo avvicinamento non potendo mai finire.

Tuttavia - come pure accade nell'arte - sussiste una dimensione di evasione proprio nel  raggiungimento estetico, in cui l’esistenza umana si rispecchia e, nello specchiarsi, ricrea se stessa nel confronto diretto con la storicità del 'tempo', per cui passato, presente e futuro, rappresentano (nell’arte come nel destino di ognuno) la propria dimensione dinamica. Superata non senza qualche difficoltà, la nozione pre-contestuale di ‘tempo’ torna però ad affacciarsi un concetto pregresso mai venuto meno, sul quale il dibattito è ancora oggi molto acceso: il ‘libero arbitrio’, con implicazioni in campo religioso, etico e scientifico in grado di condizionare sia le scelte individuali, sia di interi gruppi sociali sulla base della responsabilità scientifica ,ancor più di libertà e indipendenza di pensiero. Seppure in entrambe le soluzioni del caso si affermi che quanto accaduto in passato e quanto accade nel presente sia frutto di una certa consequenzialità deduttiva, ciò non rende possibile stabilire quel che sarà in futuro, in ragione di una ‘incompatibilità’ di tipo deterministico/indeterministico – come si è visto – incapaci per contrapposizione, di confermare all’individuo una qualche coerenza, in fatto di libertà, delle proprie scelte (psico-fisiche, culturali e politiche), e non solo delle proprie azioni.

Queste due posizioni esauriscono le possibilità logiche da contemplare. Se il determinismo è vero, noi non siamo liberi. Se l’indeterminismo è vero, le nostre azioni sono casuali e la nostra volontà manca di controllo per essere comunque moralmente responsabili. [...] Tuttavia anche nel caso diametralmente opposto, ovvero nel caso in cui le stesse leggi fisiche fossero interpretate con la fisica classica e quindi risultassero ‘deterministi-che’, si vedrebbe di nuovo venir meno la libertà della ‘scelta’, in quanto conseguenza di una complessa serie di processi psico-fisici, e anche qui il (concetto di) ‘libero arbitrio’ verrebbe a decadere. [...] Dunque, rimangono solamente due possibilità: l’interpretazione deterministica della natura, secondo la quale sono solo le leggi fisiche a dettare i comportamenti umani; e l’interpretazione indeterministica, per cui ogni evento è dettato dal caso e le scelte individuali sono la naturale conseguenza di questi processi casuali. In entrambi i casi non rimarrebbe molto spazio per il ‘libero arbitrio’, se non tramite una ‘teoria del tutto’ che apra la via per differenti interpretazioni. (*)

Di gran lunga il più importante tra i tentativi di risolvere il problema se il ‘libero arbitrio’ sta nella capacità da parte dell’individuo di scegliere da sé le prorpie azioni, scrive Emmanuel Kant: “Se non avessimo il ‘libero arbitrio’ saremmo come robot, o automi, incapaci di scelte autonome” . È quanto dibattuto in seno alla filosofia antica: da Platone ad Aristotele come fondamento della responsabilità morale; da Sant’Agostino a Tommaso d’Aquino nella prospettiva cristiana; nel contrasto tra Erasmo da Rotterdam e Martin Lutero, per arrivare ai giansenisti, ai calviniani e ovviamente anche dai più recenti filosofi fautori del ‘docostruzionismo morale’, con risultati spesso contrastanti e apologetici. Ma ripartiamo da Emmanuel Kant (2), il quale opponendosi ai fumi di Hobbes e Spinoza distinguendo fra il mondo fenomenico e il mondo noumenico, giunse in fine a dare seguito al dibattito per cui sareb¬be invece possibile l’iniziativa autonoma dell’uomo, per spingerci oltre, fino ad arrivare ai giorni nostri con Nigel Warburton (3) che, nella prospettiva di una possibile elencazione, include il ‘libero arbitrio’ tra i grandi temi della filosofia ancora irrisolti:

“L’assunzione principale dell’argomento in un mondo in cui siano presenti il libero arbitrio e la possibilità del male è preferibile a un mondo di persone simili ad automi che non possono commettere azio¬ni malvagie. [...] Questi esseri pre-programmati potrebbero anche essere stati progettati in modo da credere di possedere il libero arbitrio, anche se di fatto non lo possiedono: potrebbero avere l’illusione del libero arbitrio, con tutti i benefici che seguono dal pensare di essere liberi, ma senza gli svantaggi. [...] Tuttavia si deve osservare, a favore dell’argomento, che la maggior parte dei filosofi ritiene che gli individui lo possiedano davvero, in un senso o nell’altro, e che il libero arbitrio è generalmente considerato un elemento essenziale dell’essere umano.”

Per quanto all’interno di questa argomentazione, si denota una sorta di conoscenza di carattere comunitario desunta dal ‘funzionalismo sociale’ con il compito di formulare giudizi pertinenti alla situazione e, progressivamente, per arrivare fino a quei ‘principi primi’ che ispirano ogni tradizione di ricerca: 

“In fine - scrive Marco d'Avenia (4) - nel caso di criteri conflittuali (come quello sopra evidenziato), sarà da mettere in atto una ‘decostruzione’ o genealogia nietzscheana che arrivi a mostrare come ci si inganni nel perseguire i fini preposti (di giungere a una soluzione), in base ai medesimi strumenti di cui si fa uso, in una sorta di confutazione elenchica storicamente consapevole. [...] Non esiste nessuna ricerca che non sia collocata nello spazio e nel tempo, con tutti i suoi limiti, vantaggi e condizionamenti, [...] perché parte inevitabilmente da alcune assunzioni che dovranno risultare valide. Il termine della ricerca, è una conclusione valida so far, cioè: fino a prova contraria.”

“Purtroppo il pregiudizio culturale è – scrive Alasdair MacIntyre (5) – qualcosa che frequentemente separa la percezione che l’uomo d’oggi ha di se stesso dalla sua storia passata. Come se non bastasse, il pregiudizio culturale trova talvolta delle apparenti conferme da parte di alcune teorie fio-sofiche che sarebbero di per sé prive di preconcetti: il modo di strutturare la nostra comprensione del futuro dipende naturalmente in parte dall’uso consolidato [...] e dei modi di programmazione in uso nelle culture nelle quali ci troviamo. Per quanto in grado di immaginare differenti possibili futuri [...] è immaginabile un movimento che dal punto di partenza del presente punti in differenti direzioni. Infatti, progetti futuri differenti o alternativi offrono serie differenti e alternative di beni da raggiungere, in differenti modi possibili del vivere. [...] È importante che si sia in grado di prospettare futuri più prossimi e più lontani e che si sappia calcolare la probabilità dei risultati futuri dell’agire in un modo piuttosto che in altro, anche se solo in modo approssimativo. Per questo sono necessarie sia la conoscenza (l’onniscienza nelle religioni monoteistiche); sia nel caso diametralmente opposto, l’immaginazione indeterministica (per cui ogni evento è dettato dal caso).”

Ora noi ben sappiamo che nella ricerca individuale sussiste tutta una se¬rie di relazioni oppositive spesso nascoste, e ancor più ve ne sono (li dove esse siano accettate) nella ricerca condivisa. Il dualismo intrinseco di questa specifica ricerca sta tuttavia nel ‘compromesso’ che le parti consciamente/inconsciamente sottoscrivono allo scopo di raggiungere la meta della ricerca stessa:

“Allo stesso modo non possiamo replicare a Nietzsche – prosegue MacIntyre – il fatto di per se stesso istruttivo, che ci ricorda quanto (l’individuo razionale) è implicato nell’obbedienza a una concezione del bene comune che richiede sia le virtù dell’agire razionale indipendente, sia le virtù della dipendenza riconosciuta. [...] Nondimeno, all’inizio di ogni ricerca filosofica svolta in questo senso, va fatta una qual¬che puntualizzazione, per quanto non si da nessun punto di partenza che sia privo di presupposti. [...] Ciò che giustifica questo o quel punto di partenza è quanto viene dopo, la ricerca che ne consegue e il risultato raggiunto nella comprensione del problema. Un indice di comprensione adeguata è che essa spieghi retro¬spettivamente perché la ricerca ben concepita per realizzarla avrebbe potuto muovere da certi punti di partenza ma non da altri. Le nostre assunzioni e procedure iniziali sono giustificate soltanto quando alla fine si arriva alla formulazione conveniente di un insieme adeguato di ‘principi primi’. [...] Non sorprende che anche la conoscenza di sé abbia questo medesimo doppio aspetto, dal momento che la conoscenza che abbiamo di noi stessi presuppone ed è presupposta dalle nostre attribuzioni personali (individuali) d’identità.”

Per la teoria fenomenologica di Edmund Husserl (6), la ricerca della 'significazione' in sé è un’astrazione in quanto: “..sfugge all’interpretazione filosofica costruita, portata dal di fuori, tradendone il senso [...] nella convinzione che la significazione filosofica e ultima del ‘fenomeno’ è raggiunta quando il fenomeno si colloca nella vita cosciente, nell’individuale della nostra vita concreta. [...] Resta da sapere se noi comprendiamo veramente questo linguaggio.”

Al quale replica Levinas, dalla cui prospettiva vengono messi in evidenza due temi: lo scetticismo del linguaggio filosofico e il carattere inequivocabilmente giuridico-politico del ‘libero arbitrio’. Sul problema, in questi ultimi anni, abbiamo assistito a prese di posizione alquanto arbitrarie, secondo dove tirava il vento sono stati introdotti rapporti relazionali fra scienza ed economia, come pure fra filosofia e politica inevitabilmente manipolativi.

“Secondo MacIntyre – rileva ancora Marco D’Avenia – è impossibile, senza vivere correttamente all’interno di reti solidali di dare e avere, perché senza di esse lo scambio utiliritaristico e manipolativo viene a soppiantare quel più profondo bisogno di reciproco e incondizionato riconoscimento che è tipico del mondo delle persone. L’alternativa che attraversa tutto il pensiero teologico, filosofico e politico occidentale riferito al ‘libero arbitrio’ è per molti versi ancora presente nelle discussioni contemporanee che si svolgono soprattutto nell’ambito della filosofia analitica, che può essere così riassunta: ‘libero arbitrio’ come assenza di costrizione, ossia libertà di scegliere anche in contrasto con le proprie preferenze, senza essere univocamente determi-nati dal proprio carattere per un verso o per un altro verso le circostanze in cui venga fatta la scelta; [...] ma ed anche la capacità di autodeterminazione della volontà individuale, che viene aggiunta al presupposto indeterministico e giudicata da molti filosofi come una nozione intrinsecamente oscura. [...] Rimane tuttavia un certo scetticismo sulla possibilità attuale per l’individuo/massa di elaborare un progetto politico propositivo improntato a un’etica della relazione sociale e politica che abbia senso logico. Contrariamente parrebbe quasi intravvedersi in questa argomentazione una logica apocalittica del ‘tanto peggio tanto meglio’: si tratta solo di sperare che il mondo corrotto arrivi a una sorta di eucatastrofe, per poi riemergere di nuovo una volta toccato il fondo dell’inautenticità, maggiormente ancorato alla realtà e disposto a riconoscere una volontà trascendente ai propri schemi riduttivi.”

Mi ripeto – questa volta filosoficamente parlando – per darsi il tempo (l’individuo umano) di ‘morire’ e di ‘rinascere’, come la mitologica fenice, e nella parabola del Cristo, dentro la parola data (verbo) e prima d’ora mai venuta meno, in modo di re-incontrare se stesso nel riconoscimento d’una volontà giuridicamente convalidata da una ‘decisione sovrana’ non più in contrasto con un ipotetico ‘altro’: (la società, lo stato, le leggi, ecc.); bensì in piena intesa con la piena libertà acquisita.

Utopia del tempo che rimette in discussione parole ch’erano già desuete almeno trent’anni fa e che sembrano aver perduto ogni ancoraggio con la realtà. O, perlomeno, con quella realtà fittizia, che si esprime in termini di: ‘volontà’, ‘uguaglianza’, ‘libertà’, ‘morale’, ‘senso’, in quanto estremità di un discorso filosofico in¬globato o definitivamente cancellato dal vocabolario moderno soprattutto dal lessico delle giovani generazioni.

Senza tentare di approfondire tematiche che ci condurrebbero troppo lontano sia a ritroso nel passato, che in avanti nel prossimo futuro, basterà osservare nel quotidiano come l’originale apertura esistenziale (spirituale e intellettuale) dell’uomo sia rivolta altrove verso una decadenza irrefrenabile. Decadenza alla quale Walter F. Otto (7):

"..imputa la stessa interpretazione heideggeriana dell’angoscia e della cura come essenza dell’esistenza. [...] Secondo il quale, in un passo importantissimo che richiama il ‘decisio¬nismo’ di Jünger, la possibilità di ‘scegliere’, pur strettamente connessa alla sua visione dello spirito e della soggettività spirituale, va messa a confronto con il pensiero di colui che ha tirato le fila del Novecento, Nietzsche: l’abile ‘distruttore d’ogni certezza’. [...] Del pari, viene respinta l’interpretazione corrente secondo cui la chiave per comprendere (il tempo attuale), risiederebbe esclusivamente nel piano funzionale ‘comunicativo’ del lin¬guaggio stesso” e, in senso lato, nella dimensione ‘linguistica’ elaborata nel discorso ‘decostruttivistico’ nietzschiano.”

Maurizio Ferraris (8), ad esempio, denota una certa difficoltà di fondo della nozione di ‘libertà’: “..in cui si mescolano due elementi, la libertà come principio politico e il ‘libero arbitrio’, ossia l’idea che le nostre azioni siano dipendenti dalla nostra volontà e non dal determinismo naturale di cui ci sfuggono i principi. [...] Di contro, le manifestazioni del potere risultano ben più articolate di quanto non ne lasci supporre la tripartizione di Weber: tradizionale, carismatico e legale-burocratico. [...] La posta in gioco, resa drammaticamente attuale all’incrocio tra economia, media e politica nel mondo contemporaneo, è capire quanto solida sia la realtà sociale, e in particolare quanto la sfera della ‘documentalità’, delle iscrizioni che popo¬lano la nostra vita e riempiono le nostre tasche, i nostri portafogli e i nostri telefonini, possa costituire un baluardo contro la riduzione postmoderna del mondo.”

Riguardo all'applicazione ‘morale’ va detto che c’è molta incoerenza relativamente se applicarla alla società e/o agli individui. Fin qui, qualsiasi affermazione in merito, non ha risolto un dualismo renitente, insito nella possibilità di una ‘critica morale’ dei valori centrali di una società:

“Se i giudizi morali si definiscono in relazione ai valori centrali di una società, nessuna critica di tali valori può servirsi di argomenti morali contro di essi [...] per cui diventa impossibile sostenere che ogni teoria (relativista o no) sia assolutamente vera. [...] Pertanto, attivare una teoria etica (deontologica) alla morale consiste (per l’individuo) nel compiere il proprio dovere (sociale), qualunque conseguenza ne possa derivare. L’idea che alcune azioni siano giuste o sbagliate in modo assoluto, indipendentemente dai risultati che ne conseguono, e che distingue le teorie etiche deontologiche dalle teorie etiche consequenzialiste.”

Il richiamo è ancora una volta all’ ‘l’imperativo categorico’ di Kant, il quale definisce i ‘doveri’ di noi esseri umani razionali come assoluti e incondizionati all’interno di un sistema etico-morale in contrapposizione con i doveri cosiddetti ipotetici relativi a ottenere o evitare un determinato effetto positivo/negativo, economico/politico, culturale/ sociale, individuale/comunitario, fondamentale e universalizzante: “Agisci solo seguendo massime che tu possa al tempo stesso volere come leggi universali”. Una massima questa che ci fornisce una risposta corrispondente alle intuizioni fin qui incontestate della maggior parte degli studiosi su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato.

Personalmente penso che in filosofia e in tutto ciò che riguarda le scienze umane non ci sia nulla di sbagliato quando gli obiettivi sono degni di essere perseguiti; pur tuttavia vanno prese le giuste distanze da ciò che riguarda apertamente e/o direttamente posizioni insostenibili specie nella politica e nell’estensione delle leggi, nei dipartimenti della giustizia, nell’economia reale, nella distribuzione dei beni, nell’accesso alla cultura, nell’uguaglianza delle oppurtinità come di fronte alle necessità, senza discriminazioni di sorta.

Difficile ammettere che l’uguaglianza’ non sia un valore e un diritto assoluto che va riconosciuto e tutelato sopra ogni cosa; se così non fosse, verrebbe a decadere tutto quanto fin qui accettato in fatto di libertà e di quell’unico diritto che ancora resta in piedi che è il ‘libero arbitrio’. Un’ostentazione la mia in difesa di questo principio assoluto che trova nell’uguaglianza la sua fonte primaria perseguita nel ‘diritto/dovere’ conseguibile nella partecipazione di tutti ‘indistintamente’ all’arbitrato politico. Si può notare come fin qui si sia parlato esclusivamente di ‘doveri’ in quanto parlare di ‘diritti’ avrebbe implicato tutta un’altra riflessione e una ricerca forse più corposa, specifica della psicologia-politica e delle sue accezioni, in ambito di competenze che, secondo Julien Freund, trovano nell’istanza statale o governativa, quale le “libértes concrètes”, la loro mediazione; per quanto il potere, la libertà, l’uguaglianza o la disuguaglianza, rimandino tutte all’unico baluardo di cui fino ad oggi ci siamo dotati (o dietro il quale ci siamo barricati) che è la politica, sia in democrazia che nella sovranità dittatoriale o dell’assolutismo popolare.

Ciò che per noi post-moderni equivale alla ‘democrazia rappresentativa’ è di fatto un ‘arbitrio democratico’ che è possibile declinare in forme di governo più o meno simili tra loro, fondata sul principio dell’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alle leggi che si esprimono innanzitutto esercitando il proprio diritto di voto costituzionale. Cioè sul riconoscimento dell’uguale ‘diritto’ di tutti a scegliersi i propri rappresentanti politici, attraverso l’espressione del ‘voto’, in ugual peso e misura di ognuno che il ‘voto’ ha nella formazione della rappresentanza socio-politica. Va qui comunque riconosciuto che il valore dell’uguaglianza politica nella nostra società non ha un significato univoco, ma trova riscontro nei rapporti all’interno della società e dei gruppi che la compongono, privati e pubblici che siano e per quanto rispondenti a decisioni che di volta in volta vengono prese dalla comunità eletta riunita sotto l’egida di ‘decisioni sovrane’ cui di dovere va il rispetto dei componenti soggetti e di quanti condividono lo status costituzionale di cittadini.

Fin qui la centralità e il paradosso dell’agire politico-democratico che più ci riguarda da vicino, ma in questo contesto, insieme alle grandi emergenze umanitarie ed ecologiche internazionali che hanno motivato la formazione di associazioni non-governative (onlus, no-profit, non violenza ecc.) e di volontariato impegnate nel sociale e in difesa dei diritti a noi consentiti (non si sa bene perché proprio dalle democrazie). Come anche quelli degli animali e dell’ambiente di cui va difesa la sicurezza rispetto alle tensioni politiche tra loro divergenti, trova maggiore affermazione la funzione critica degli aspetti più discutibili dell’azione democratica rispetto ai problemi sociali emergenti e, di dare piena espressione ai bisogni di autorealizzazione di cui è portatore il pensiero liberale giovanile.

Una riflessione tuttavia si pone e, come ormai consueto alla comprensione, è necessario fare un passo indietro, alla domanda sul ‘senso’ formulata da Martin Heidegger nel percorso tracciato in ‘analitica esistenziale’ della condizione particolare in cui si trova l’individuo in quanto essere partecipe della qualità fondamentale di ‘esistere’.

Scrive Gianni Vattimo (10):

“Gli esiti di questa ricera mostrano come l’uomo sia un ‘progetto-gettato’, vale a dire un individuo determinato da una condizione storica, che non ha deciso lui stesso (in ciò consiste la sua gettatezza), ma anche un individuo libero ed essenzialmente in grado di strutturare la propria esistenza (in ciò consiste il suo lato progettuale). Su queste basi, il mondo non può presentarsi all’individuo semplicemente come un insieme di cose, bensì come un numero di possibilità aperte. Il mondo è piuttosto costituito di oggetti che si trovano ‘a portato di mano’ e che sono ‘utilizzabili’, poiché lo sguardo che l’uomo getta su di essi è interessato, rendendoli parte dei suoi progetti e della propria esistenza. [...] Ciò che Heidegger tenta dunque di realizzare, soprattutto con una svolta notevole della sua filosofia, è la ‘progettualità’, in contrapposizione con la ‘società dell’organizzazione totale’ (Adorno e la scuola di Francoforte), in cui l’accadimento e la storicità sono i veri tratti dell’essere dell’uomo, [...] intesi come una risposta a un appello. L’appello a ciò che proviene dalla storia dell’individuo (accadimento), dalle sue aspettative, dalla sua famiglia (storicità), dal suo linguaggio, dal migliorare il mondo intorno a sé (progettualità); e che figura in “Essere e tempo” e nei testi successivi prende il nome di ‘interpretazione’.”

“Esserci, l’essere umano compreso nella sua estrema possibilità d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo.” (Heidegger)

Proviamo quindi a farci interpreti dell ‘interpretazione’ che Heidegger esprime in questo suo aforisma, nel quale si avalla il pretesto per l’uomo post-moderno del suo ‘stare in bilico’ tra due concetti: ‘essere il tempo’ e non ‘nel tempo’; cioè di affermare la sua ‘presenza nel presente’ e rinuncia¬re definitivamente all’idea della scelta consentita dal ‘libero arbitrio’, per cui, ‘egli è’ prima ancora del suo ‘divenire’ preordinato o successivo. Per meglio dire, (e mi ripeto allo stesso modo del cane che si morde la coda): “..che non prevede una precipua valutazione delle varianti intrinseche del fattore ‘tempo’, in quanto nozione di quel passato, presente, futuro, connaturato con il concetto evoluzionistico di svolgimento e mutazione, progressivo sviluppo e trasformazione di cui l’uomo post-moderno è a sua volta dominante e subordinato del/al ‘potere’ prevalente della società con cui il ‘tempo’ (epoca, periodo, lasso) si evolve.”

Dacché, ne deriva che l’uomo post-moderno preso in assoluto, non è dotato di libertà propria che l’illusione di un sé unitario fa sì che la democrazia ch’egli si è data, rientri nell’utopia di quella democrazia senza etica in cui ci osserviamo. Soprattutto perché “..l’interprete’ è spinto a cercare una relazione causa-effetto e continua a spiegare il mondo usando gli imput che riceve dallo stato cognitivo del momento e gli indizi che provengono dall’esterno. [...] Cominciamo a comprendere l’illusione del ‘libero arbitrio’ quando ci poniamo la seguente domanda: da che cosa vogliono essere liberi gli uomini della terra?” (Michael Gazzaniga) (11). Per quanto, cogliere il nesso di ‘qualcosa che causa cosa’ è sempre rimasto un problema di difficile soluzione, né è servita una buona dose di volontà e di ‘interpretazione’ costruttivista, di tipo filosofico-linguistico: “È probabile che dovremo trovare un linguaggio più appropriato, pittosto che cercare di rientrare in alcune categorie di pensiero decisamente obsolete”  (Gazzaniga); o di tipo nichilista.

“Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora”  - ci ricorda ancora Heidegger - Acciò, egli avverte in un altro aforisma: “Il nichilismo non serve metterlo alla porta, perché è ovunque, gia da tempo, esso si aggira per la casa. Ciò che occorre è accorgersi di quest’ospite e guardarlo bene in viso.”

Che sia “L’ospite inquietante” cui fa riferimento Umberto Galimberti? (12)

Indubbiamente sì. Allora la domanda di Michael Gazzaniga (13): “Siamo macchine, quindi sistemi del tutto deterministici, o siamo liberi di scegliere come vogliamo?” , in realtà non trova il suo corrispettivo nella risposta, perché l’affermazione di Heideggher ci spinge verso la crici determinata dal caos cui andiamo (e lo stiamo vedendo) incontro. Non a caso Stefano Rodotà (14) nel suo “Elogio al moralismo” denuncia:

“..una trasparenza sociale della quale volentieri avremmo fatto a meno: quella minuziosamente, quotidianamente, incarnata da comportamenti (politici) che esibiscono la forza in luogo del diritto, la sopraffazione al posto del rispetto, l’impunità invece della responsabilità. E dunque forza, sopraffazione, impunità diventano regole e indirizzi (della società), di fronte ai quali non può esservi solo frustrazione o acquiescenza.[...] Contro malaffare e illegalità servono regole severe e istituzioni decise ad applicarle. Ma serve soprattutto una diffusa e costante intransigenza morale, un’azione convinta di cittadini che non abbiano il timore d’essere definiti moralisti, che ricordino in ogni momento che la vita pubblica esige rigore e correttezza”.

Ciò per quanto la libertà, l’uguaglianza, la moralità, il potere politico, le nuove tecnologie della comunicazione, trovano nella democrazia una verità assoluta, per cui dire che esiste un solo (e unico) modo di vivere, non è un ossimoro del decostruzionismo derridiano, bensì il corrispondente dell’ordine cosmico che include e/o esige vincoli e doveri di etica individuale, diritti che diano autorità all’individuo sociale.

Una possibile soluzione al problema ci è suggerita da Bertrand Russell (15):

“Se non vogliamo che la vita umana diventi una cosa polverosa e priva di interesse, è importante convincersi del fatto che vi sono cose che hanno un valore del tutto indipendente dall’utilità. [...] Trovare il giusto equilibrio tra i fini e i mezzi è cosa al tempostesso difficile e importante. [...] È negli individui (sociali), e non nel tutto privato o particolare), che dovranno cercarsi i valori utili. Una società buona è un mezzo per una vita buona di coloro che la compongono, e non è qualcosa che abbia, per proprio conto, una sua specie separata di eccellenza.”

"È dunque giunto il momento di pensare a un sistema di diritti/doveri per il più grande spazio pubblico che l’umanità abbia mai conosciuto – scrive Stefano Rodotà in “Il mondo della rete” - : ai diritti politici della piazza virtuale, alla cittadinanza digitale, alla neutralità e all’anonimato di chi è ‘interprete’ e di chi è ‘rappresentato’, nonché al diritto all’oblio di chi chiede (e può pretenderlo) di non farsi né interprete, né essere rappresentato.” Del resto la ‘rete’, che oggi rappresenta l’orizzonte conoscitivo-significativo da cui tutto si diparte, “..non è un’invenzione felice dell’umanità più o meno antica, e men che meno ‘primitiva’, bensì è una (la) rivelazione originaria dell’essere comunicativo.” “Allora qual è il destino della democrazia nel tempo in cui le tecnologie d’informazione e della comunicazione ridisegnano i luoghi e le aspirazioni della politica, abbattono i confini, negano gli stessi vincoli che fin qui ci hanno guidati dello spazio e del tempo? – si chiede ancora Rodotà – .È forse a portata di mano l’ideale della democrazia ‘continua’? Oppure sta per materializzarsi la società della sorveglianza totale?”

“Seminare dubbi, non già raccogliere certezze”, è stato da sempre il motto di Norberto Bobbio (17), per quanto anch’egli si sia posto alcune domande di estremo interesse sociale, una delle quale va riferita all’ ‘arbitrio politico’ riferito alla sfida della democrazia. “È in atto un irrimediabile deterioramento dei regimi (?) democratici, tale da lasciarne presagire un triste futuro, una fine irreversibile?”, per darsi poi la migliore delle risposte plausibili: “È possibile rendersi conto delle contraddizioni in cui versa una società democratica senza smarrirvisi, riconoscere i suoi vizi congeniti senza scoraggiarsi e senza perdere ogni illusione nella possibilità di migliorarla.”

Scrive Jacques Derrida (18): “Quando ci interroghiamo sull’avvenire della democrazia due grandi orientamenti si offrono alla riflessione. Il primo consiste nell’interrogarsi sulle opportunità della sua estensione, del suo progresso o (più raramente, ma in via del tutto necessaria) sui rischi che minacciano di farla regredire o arretrare? [...] Il secondo, riguarda più da vicino quali sono le sfide che deve raccogliere? [...] Quello che è in gioco nell’avveniresi identifica allora con l’evoluzione dei rapporti di forza tra ognuna delle componenti, (tenendo presenti) gli sconvolgimenti (guerre, rivoluzioni, crisi di regime), violenti e non, che potrebberomodificare la sua fragile partizione. Pensare l’avvenire vuol dire comprendere la natura della forza o della potenza implicate nella complessità dei rapporti (economico, militare-industriale, tecnico-scientifico, spirituale o altro), all’epoca di ciò che chiamiamo la mondializzazione. [...] Questo orientamento riguarda, detto altrimenti, ciò che potrebbe ancora accadere alla democrazia, in meglio o in peggio, che non si lascia né programmare né calcolare nel conforto delle istituzioni, dunque, ancora una volta, indissociabilmente, la sua fortuna e la sua minaccia – ciò che chiameremo la sua perfettibilità”.

Va qui ricordato che tutte le strategie sopra delineate per costruire o decostruire il ‘libero arbitrio’ e trasformarlo in ‘arbitrio politico’ fino a raggiungere lo status di ‘democrazia’ all’esame di questa tesi, queste cominciarono a evolvere molto tempo prima che emergesse una coscienza popolare, (forse non appena iniziarono a fiorire vere e proprie menti), e ciò accadde non appena venne a crearsi un numero sufficiente di comunità autosufficienti a formare un’organizzazione della vita a sfondo socio-culturale. Quindi in un lungo, lunghissimo tempo in termini di esigenze e di gestione efficiente dei processi vitali e di conseguenza, le aumentate probabilità di sopravvivenza. Per cui la ‘coscienza libera’ stabiliva, sulla base della condizione umana e la consapevolezza della propria conoscenza culturale, una con-nessione fra la lotta per l’esistenza e un organismo unificato, identificabile nella socializzazione democratica.

Per quanto, ora più che mai, si rende necessario riprendere il discorso, da quella storia dei comportamenti umani elementari, dall’inizio dell’evoluzione naturale delle coscienze, per cui, come scrive il famoso etologo e linguista Irenäus Eibl-Eibesfeldt (19): “Se smetteremo di erigere barriere alla comunicazio¬ne fra gli esseri umani e di degradare a mostri coloro che sono umani come noi, anche se aderiscono ad altri sistemi di valori . Ma se, al contrario, accentueremo ciò che a loro ci lega, noi - uomini e donne di coscienza – prepareremo per i nostri nipoti un futuro felice. Le potenzialità del bene sono biologicamente presenti in noi quanto quelle dell’autodistruzione”, che convenientemente dobbiamo in ogni modo evitare.

Note e bibliografia:

(*) Wikipedia - Enciclopedia Libera.

1) Emmanuel Levinas, Gli imprevisti della storia, Inschibboleth 1994.

2) Emmanuel Kant, Vita, pensiero, opere scelte, Il Sole 24 Ore 2006.

3) Nigel Warburton, Filosofia: I grandi temi, Il Sole 24Ore Edit. 2007.

4) Marco d’Avenia, «Presentazione» in A. MacIntyre, Animali razionali dipendenti”, Vita e Pensiero Edit. 2001.

5) Alasdair MacIntyre, Animali razionali dipendenti, Vita e Pensiero Edit. 2001.

6) Edmond Husserl, Vita, pensiero, opere scelte, Il Sole 24 Ore 2006.

7) Walter F.Otto, Il volto degli dèi, Fazi Edit. 2016.

8) Maurizio Ferraris, Derrida e la decostruzione, Gruppo Edit. L’Espresso 2009.

9) Martin Heidegger, Vita, pensiero, opere scelte, Il Sole 24 Ore 2006.

10) Gianni Vattimo, Heidegger e la filosofia della crisi, Gruppo Edit. L’Espresso 2009.

11) Michael Gazzaniga, Chi comanda? Scienza, mente e libero arbitrio, Le Scienze 2013.

12) Umberto Galimberti, L’ospite inquietante, Feltrinelli Edit. 2007.

13) Stefano Rodotà, Elogio al moralismo, Laterza Edit 2011.

14) Bertrand Russell, Autorità e Individuo, Longanesi Edit. 1980.

15) Stefano Rodotà, Il mondo della rete, Laterza Edit. 2014.

16) Stefano Rodotà, Tecnopolitica, Laterza Edit. 1997.

17) Norberto Bobbio, Il futuro della democrazia, Einaudi Edit. 1995.

18) Jacques Derrida, Luoghi dell’indicibile, a cura di F. Garritano ed E. Sergio, Rubettino 2012.

19) Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Amore e odio, Adelphi 1989