Il sacro. Questa dimensione così originaria e inaccessibile secondo la quale la logica viene meno. 

Il regime del sacro disvela la piena assenza delle categorie esperienziali di spazio, tempo e durata.

L'uomo è gettato in una quotidianità che lo respinge, la dimensione trascendente lo proietta in quella sfera inesprimibile del "mistico" in cui domina un'unità indissolubile di angoscia e speranza.

Il lavoro raffinatissimo di Rudolf Otto, influenzato dalla teologia negativa, lega la riflessione del sacro ad una irrazionalità irriducibile che l'esperienza esclude.

È a priori che si sente questa consensuale predisposizione.

Otto esenta il sentimento religioso da un animismo primitivo, considerato peraltro triviale , pervenendo conseguentemente alla concettualizzazione del numinoso.

In nuce: il totalmente altro.

L'irrazionalità non è oggettivabile in quanto inaccessibile; è impossibile, peraltro, discutere di un'inesistente fenomenologia del sacro: essa è al di là della natura, non vi si può analizzarne empiricamente i dati.

La ragione umana si vede in tutta la sua caduca contingenza, vale a dire che essa in sé stessa è limitata.

Il sacro sfugge alla dimensione razionalistica umana perché ogni specie tentativo ermeneutico lo banalizza.

Il numinoso è la violenza suprema che una creatura finita come l'uomo non può domare. 

Il numinoso è il totalmente altro, l'alter par excellence che, nella prospettiva di Rudolf Otto, si articola in tre momenti: il tremendum, il mysterium e il fascinans.

Dunque, Il sacro ispira reverenza per ciò che è quantitativamente superiore, timore poiché non lo si comprende e fascino.

Fascino è la sensazione di impotenza che tuttavia muta in grandezza.

Nel momento finale l'Erlebnis, l'esperienza interiore del singolo, sembra ugualmente acquisire spessore, quantunque debba cedere di fronte all'incommensurabile estensione, eccedente ogni misura, che egli non comprende.

Pertanto, reclamando una fortunata intuizione di Kant: l'uomo è colto dal sublime in tutta la sua pienezza d'essere.

Nella sua opera più celebre, “La pedagogia degli oppressi" (1968), Paulo Freire affronta come tematica principale l’interpretazione della realtà come dinamica oppressione–liberazione.

L'opera in sé rammenta un altro importante testo pubblicato nel 1961, a cura di Frantz Fanon: "I dannati della terra".

Secondo Freire, l’alfabetizzazione è l’unico mezzo, non solo per imparare a leggere e scrivere, come condizione fondamentale per la partecipazione politica e la cosciente liberazione dell’oppresso.

La dialettica oppresso–oppressore ricorda quella hegeliana: l’oppresso, acquistando umanità attraverso la propria liberazione, restituisce umanità anche al proprio oppressore, liberando anch'esso.

Freire individua 2 concezioni educative contrapposte che presentano assonanze con quelle sviluppate da Lucien Labertonnhiére.

Quella depositaria conserva e riproduce l’assetto sociale, separando l’educatore e l’educando, ma anche le persone, i gruppi e le classi sociali attraverso i rapporti di potere. C’è chi detiene il sapere e chi no; chi è destinato ad accedervi e chi non accedervi in alcun modo.

Questa educazione è lo specchio delle forme di oppressione che pagano gran parte della popolazione in una condizione di miseria e subalternità.

L'educazione problematizzante è il presupposto della liberazione, produce consapevolezza critica, passando attraverso una relazione autentica con chi vive educando (diluendo al tempo stesso il potere dell'educatore), attraverso "contenuti generatori" che, carichi di senso, aprono al dialogo e al mondo, interrompendo i vincoli innescati dalla dialettica oppresso-oppressore.

Si educa per essere di più, per alzare la testa e trovare consapevolmente il proprio posto nel mondo; desiderare un mondo diverso. Le parole generatrici (Freire parla soprattutto di immagini, poiché avendo a che fare con gente povera e non istruita, le immagini avevano un impatto più immediato) permettono di avviare un processo di coscientizzazione ed educazione da parte dell’educando–analfabeta relativamente alla sua condizione di oppresso.

Attraverso temi che generano vasto dibattito e, conseguentemente, un progressivo processo di alfabetizzazione, si approda alla liberazione che non avviene mai in solitudine. Infatti, tutta la comunità nel suo insieme si affranca dalla sua condizione prendendo coscienza dei meccanismi ingiusti a cui sono passivamente-attivamente coinvolti.

L’educazione liberatrice non si limita a trasmettere conoscenze e nozioni ai discenti, ma consente loro di acquisirle perché è un atto di conoscenza. Peraltro, deve prevenire il rischio che la dinamica oppresso-oppressore resti invariata; difatti, l'oppresso stesso può divenire oppressore e viceversa.

“Chi insegna apprende, chi apprende insegna”: s'insegna e si apprende la conoscenza già esistente (lo status quo), ma si lavora all’elaborazione della conoscenza che ancora non esiste (potenzialmente un nuovo ordine di cose).

Sebbene non ortodossa, l'influenza marxista di Freire, assieme allo spirito derivante dalla teologia della liberazione cristiana, ebbe una risonanza estesa nella pedagogia (soprattutto critica), tanto da costituire un punto di riferimento.

Come sinossi finale, l'approccio di Freire è finalizzato ad un'educazione non neutrale, emancipativa e decostruzionista. Pertanto, interdisciplinaria, decoloniale, politica e rivoluzionaria.

Hans Jonas, filosofo di matrice ebraica, allievo di Martin Heidegger e Rudolf Bultmann, nel 1984, pronunciò il discorso noto come "Il concetto di Dio dopo Auschwitz" in occasione del premio Rabbi Leopold Lucas all'università di Tubinga.

Jonas, visse esperienze significative durante l'Olocausto, benché ne fece solo le veci, considerando che, come molti altri intellettuali della sua epoca, fu costretto a emigrare fuori dalla Germania.

Si arruolò nell'esercito britannico, nella brigata ebraica "Jewish Brigade Group" e contribuì alla liberazione dell'Italia. 

In un discorso sul razzismo tenuto a Udine, il 30 gennaio 1993, in occasione del Premio Nonino, raccontò alcune di queste importanti esperienze; Jonas si mostrò da sempre caloroso soprattutto verso gli italiani.

Orbene, Jonas sostenne che la teologia dovesse considerare Dio come un "Dio nascosto"; sembrano esserci riecheggi con l'apofatismo, quella branca della teologia negativa che sosteneva che si può parlare dell'essenza divina soltanto affermando ciò che essa non è. 

Gli accadimenti del genocidio, perpetrati dai totalitarismi nazi-fascisti, porta alla luce una domanda che risente di un'epoca in cui vengono meno le certezze; onde basi solide congetturate dal progresso, ma anche dalla filosofia e dalla religione, risentono di quella sentenza di Adorno: "Tutta la cultura è spazzatura dopo Auschwitz". 

Come è possibile, dunque, conciliare Dio dopo tale evento drammatico? La coscienza dell'uomo è chiamata direttamente alle più ardue questioni etiche, forse insormontabili                  

Il centro della questione è proprio questo: Quale Dio ha potuto permettere tutto questo? E posto che sia così, di quale Dio stiamo parlando? 

Dio per Jonas è un trittico formato da bontà, onnipotenza e comprensibilità, ma questa triade crolla, inevitabilmente dopo la strage disumana vissuta dalle vittime nei campi di concentramento. 

Se Dio è buono e onnipotente, non si spiega quello che è successo; resta un enigma non solo irrazionale, ma anche razionale, giacchè non si puo concepire come possa aver dissentito ad esporsi dinanzi a tutto ciò.   

Nel caso in cui, invece, Dio sia onnipotente e comprensibile, allora non resta che un'unica soluzione: Dio non è buono, dacchè egli ha permesso deliberatamente tutto questo. Infine, se Dio è pensabile nelle condizioni di bontà e comprensibilità, allora significa che Dio non è onnipotente. Dissolta questa triade, ovvero Dio stesso, cosa resta? A fortiori, un Dio debole, sofferente, impotente... È un Dio che, più che non curarsi delle azioni umane, non può agire a sua discrezione.

Dio si nasconde e, per cosi dire, non è un mago.

Jonas conclude che «Concedendo all'uomo la libertà, Dio ha rinunziato alla sua potenza»: ciò significa che Dio ha rinunciato liberamente alla propria potenza.

L'ultimo attributo di Dio è il suo essere potenza, ma dopo ciò, non può tutto. Questo si spiega perfettamente poiché, concedendo totale libertà e responsabilità all'uomo, ha fatto un passo indietro. 

In conclusione, secondo Hans Jonas, Dio non c'entra con l'olocausto, non ha salvato gli uomini dai campi di concentramento perché non ha potuto.

Dio ha rinunciato a rivelarsi apertamente, ponendo la responsabilità dell'etica e della giustizia nelle mani umane. 

Dio rappresenta un enigma trascendentale, non immanente, e la nostra responsabilità etica è radicata nell'azione umana e nella cura – Sorge – del mondo.

Ciò detto, Auschwitz per il fedele ebreo rimette in discussione il concetto di Dio che ci è stato tramandato dalla tradizione più che millenaria.

Una realtà assolutamente nuova e inedita, che bisogna sempre affrontare con tutto l'impatto che comporta una simile dilaniazione spirituale.

Auschwitz è un evento cosmico-storico – un eone per utilizzare le parole di Jonas– che chiude un ciclo di storia dell'uomo e ne apre inevitabilmente un'altra: più controversa, sensibilmente kafkiana.

Orbene, rappresenta uno spartiacque tra la storia sacra-teista e quella profana della tecnica.

Verosimilmente, ci sono affinità con la "Gaia Scienza" di Friedrich Nietzsche.

L'uomo folle – nell'aforisma 125 – annuncia la "Morte di Dio" che, come scrisse lui stesso, incarna la decadenza di un epoca storica lunghissima, "Il più grande evento dei tempi moderni, che comincia a gettare le sue prime ombre sull'Europa".

Questo evento è il preludio – per certi aspetti, poiché Jonas richiama in causa Dio per ripensare il concetto stesso di essenza divina, e non come il folle nietzschiano per rendere nota la sua morte – di quello che sarebbe accaduto ad Auschwitz decenni dopo.

Dio, dinanzi al male, si è rivelato impotente, e da ciò risorge quel timore sintetizzato da numerosi filosofi e teologi dal seguente dilemma:  

"Si Deus est, unde malum?".

Jonas invoca la responsabilità morale dell'uomo di fronte alle proprie azioni. Riconoscere il proprio simile come il proprio dissimile, e viceversa. Si tratta di dare importanza all'altro da sé, come si mostra costui in tutta l'ambivalenza del suo poter-essere.

José Ortega y Gasset, filosofo spagnolo del ’900, ispirandosi principalmente a Nietzsche e a Bergson, elabora una concezione del mondo definita come razio-vitalismo.

La vita è realmente tale quando è slancio vitale creativo in continua estensione: l’uomo realizzerà il proprio destino quanto più sarà degno di forgiare se stesso nel corso del tempo.

Nel 1930 pubblica il saggio La Ribellione delle Masse, la cui indagine è dedicata al fenomeno della vita politica e sociale europea: per Ortega si tratta del fenomeno più importante del XIX secolo e della prima metà del XX secolo.

Ortega ci parla di un periodo rivoluzionario, ma non bisogna intendere in senso marxista e politico del termine – sovvertimento dell'ordine esistente –, quanto piuttosto per il fatto che pose l'uomo medio – la massa sociale – in condizioni di vita radicalmente nuove.

La rivoluzione consiste in un ordine che sostituisce quello precedente, un ordine inedito che rovescia quello tradizionale.

Al centro dell’analisi non c’è più l’esperienza di una folla eterogenea, come per Le Bon e Freud, poiché mette in luce le caratteristiche che assume l’uomo nell’odierna società di massa.

"Le masse avanzano" annunciava con tono apocalittico Hegel.

Le masse non possono dirigere la propria esistenza, giacché mosse da stimoli e desideri esterni, e per questo non possono nemmeno presiedere un governo, talché sarebbe fin troppo pericoloso per le sorti di uno Stato.

La massa non si delinea come una classe sociale in ascesa, bensì è un modo di essere – una categorizzazione – dell’uomo contemporaneo, contrapposta alla minoranza, ossia quell’insieme di individui qualificati, dotati di un immenso sforzo intellettuale volto al perfezionamento del mondo e di sé stessi.

Nella prospettiva di Ortega, “La società è un’unità dinamica di due fattori: minoranze e masse”.

Le prime sono un agglomerato di persone non qualificate; l’esatto opposto delle minoranze: l’élite.

Massa è sinonimo di mediocrità – uomo medio –, e in questo modo si supera l’analisi eterogenea di Le Bon e Freud, poiché da una mera quantità – la moltitudine atomizzata – si passa ad una determinazione qualitativa e individuale: gli esseri umani non si differenziano tra di loro, tendono a riprodurre una medesima tipicità.

Le passioni individuali si annullano a causa della perfetta coincidenza tra la formazione di una moltitudine e i desideri, le idee e il modo di essere degli individui che ne fanno parte.

Gli uomini diventano così umili che, non possedendo una singola essenza, sentiranno imperversare la propria volgarità.

La divisione non è sociale ma individuale, questo perché all’interno di ogni classe sociale – che sia ricca o povera – è presente una massa e un’autentica minoranza.

Il predominio del volgo sancisce la sconfitta della cultura, giacché la massa penetra nella vita intellettuale – che per sua essenza presuppone una certa capacità di giudizio – provocando la vittoria di inqualificabili idee: questo pseudointellettualismo è inaccettabile.

Il tarlo morale che intende negare Ortega è l’iperdemocrazia, situazione in cui la massa impone la sua visione del mondo – i suoi giudizi e le sue leggi – a causa di un insensato diritto naturale.

Queste nuove anime, per il fatto di essere mediocri, vogliono affermare il diritto della volgarità ed espanderlo in tutto il mondo.

José Ortega conclude in maniera lapidaria che:

“La massa travolge tutto ciò che è diverso, singolare, individuale, qualificato e selezionato. Chi non sia come tutto il mondo, chi non pensi come tutto il mondo corre il rischio di essere eliminato”.

Per Ortega la società umana è intimamente aristocratica, come suo sostrato: verosimilmente, con l’avvento dell’uomo massa assistiamo a un processo noto come disaristocratizzazione.

Peraltro, le masse paiono aver soppiantato le minoranze, non concedendo loro neppure un grumo di rispetto.

L’ascesa della massa coincide con un’era storica inedita, caratterizzata da un livellamento sostanziale: culturale, politico e sessuale.

Cosa ha potuto favorire la nascita dell’uomo-massa?

Senza dubbio, questo fenomeno testimonia l’accrescimento del benessere dell’Europa tra ’800 e ’900; ciò significa che la causa di tale propagazione deriva dalla diffusione di tre principi: democrazia liberale, industrialismo e scientismo.

Un tenore di vita stabile che decurta lo sviluppo di un insieme di individui forti e sani, e che Ortega, in ultima analisi, assimila a una condizione psicologica specifica: quella del bimbo viziato, la dilatazione sfrenata dell'appagamento dei bisogni e l'ingratitudine verso quello che gli è stato dato.

Il nuovo volgo, erede "naturale" dei grandi produttori del progresso, è viziato dal ciò che riceve senza sforzi: essi non hanno intenzione di frenare i desideri, giacché tutto gli è concesso, e sembra quasi che non ci siano doveri.

Le masse si sentono appagate grazie agli agi della vita mondana, ma tale soddisfazione si lega ad un’altra connotazione psicologica: il conformismo.

Il mondo dell'uomo nuovo lo costringe ad uno sfrenato edonismo; egli non vuole e non può limitarsi, non esistono sanzioni o veti da rispettare, obblighi e pressioni.

Viene perpetuata la speranza che aumenterà la ricchezza e il benessere, in tal modo si potrà godere spontaneamente di un accrescimento potenzialmente illimitato, assieme ad una vaga sensazione di inesauribile potenza.

A fortiori, la riflessione di Ortega prosegue dicendo che:

“Massa è tutto ciò che non valuta sé stesso mediante ragioni speciali, ma che si sente come tutto il mondo”.

Addirittura, vi si cibano preziosamente, non ne sentono l’invalidità e preferiscono riconoscersi identici gli uni con gli altri, quale che sia il motivo.

È piuttosto intuitivo dedurre che la coscienza individuale, ormai smarrita, abdica la propria funzione intellettiva in funzione del pensiero altrui – che sia per un fattore di stabilità o per una motivazione identitaria. Le ipotesi sono sempre molteplici, talvolta inverosimili tra di loro.

Si assiste, ergo, a ciò che Nietzsche definiva come “istinto del gregge”: fugge ogni problema, evita il dialogo, non ha ragioni solide che sostengano la sua idea né tantomeno un principio morale abbordabile per sostenerla – idee, queste, condivise da tutti gli altri.

Quello che diventa un fenomeno collettivo – la violenza – nell’azione diretta appare nitidamente come irrazionale, quantunque divenga norma e dimensione quotidiana.

Ortega non manca di alcune critiche a quel modello sociale – la società contemporanea – che ha favorito l’espansione di una stortura.

Egli si scaglia contro “l’ignoranza storica incredibile”, rea di aver creato individui incapaci di risolvere i problemi posti dalla nuova società tecnologica.

Eppure, Ortega non si perde d’animo; non è rassegnato, e difatti scrive che il “presente saggio non è altro che un primo tentativo di attacco a questo uomo trionfante – l’uomo massa –, e l’annunzio che alquanti europei s’accingono a ribellarsi energicamente contro la sua pretesa tirannia”.

La massa si abitua nel suo torvo stato di grottesca esistenza, tanto da non credere che vi sia qualcuno di superioriore.

Tornando alla distinzione tra nobile e umile – superiore e inferiore –, possiamo definire il primo in base all'esigenza di compiere trionfalmente se stesso – come un obbligo categorico – e il secondo come il suo inverso: non è una questione di diritti.

Ciò significa che la nobiltà di spirito è una conquista, non un dono, e i diritti in questa dimensione squisitamente aristocratica non sono mero godimento passivo. Ciò che è attivo vivifica e preserva valori. 

I diritti dell'uomo medio sono passivi e transeunti, "usufrutto e beneficio", elargiti dai grandi avi e verso i quali non si richiede alcun sacrificio.

Un'antitesi personale–impersonale, come la definisce Ortega.

Nobile ha un'accezione profondamente dinamica, contrapposta alla massa anonima: valoroso, eccellente.

La degenerazione delle qualità propongono come significato il nobile di sangue; ma ciò è essenzialmente errato.

Ortega intende il nobile nietzschianamente, ossia come l'uomo coraggioso che tende sempre a superare se stesso, a raggiungere i suoi proponimenti e fini come un'esigenza incontestabile.

La vita volgare, al contrario, è passiva e chiusa in sé stessa: un essere umano siffatto è massa poiché inerte, mediocre.

Sono questi gli uomini della disciplina, per questo rarissimi, dotati di una forza aristocratica in quanto spontanea e creativa.

John Locke affida la sua riflessione politica ai Due trattati sul governo civile. Nel primo confuta le tesi assolutistiche esposte dal filosofo Robert Filmer nel suo Patriarca. 

È dal secondo trattato che si dispiegano le sue tesi politiche più originali e, per quanto rivoluzionarie all’epoca, ampiamente criticate nel corso dei secoli.

Anch’egli parte dallo stato di natura, ma i presupposti dell’antropologia lockiana sono ben distanti da quella hobbesiana. Lo stato di natura teorizzato da Locke è caratterizzato dalla pace, dalla benevolenza, dall’assistenza e dalla difesa reciproca. 

Ciascuno possiede dei diritti e dei doveri che coincidono con il limite invalicabile della legge natura, la quale vieta a tutti di recare danno agli altri nella vita, nella libertà, nei beni e negli averi.

Lo snodo centrale di queste premesse viene presto rovesciato dagli esiti, giacché nello stato di natura non vi è ancora un potere comune vincolante in grado di far rispettare tali diritti e doveri. 

Per dirla con Kant, il diritto è imprescindibile dalla coazione, ovvero la costrizione: se io ho diritto a qualcosa, al tempo stesso anche gli altri dovranno rispettare, costretti, il mio diritto. 

Nello stato di natura agli individui spetta correggere coloro che trasgrediscono la legge, in modo che venga impedita ogni altra possibile violazione.

Dato che l’individuazione del torto e l’esecuzione della pena spettano ai singoli, è facile entrare nello stato di guerra, il bellum omnium contra omnes teorizzato da Hobbes. 

Nasce, per necessità, l’esigenza di istituire attraverso un patto un potere sovrano che sia capace di garantire la pace e la sicurezza, preservare in nuce la vita e la libertà.

Il contrattualismo lockiano nasce, però, consensualmente tra i cittadini e il sovrano. 

Questo significa che il sovrano di Locke, cioè lo Stato, non è assolutamente assimilabile al Leviatano di Hobbes, in quanto il patto intercorre sia tra i sudditi sia tra questi e il sovrano. 

Egli non è legibus solutus, fonte di ogni legge e di ogni diritto; non rappresenta l’unico beneficiario tra le parti contraenti. Il sovrano non può che essere soggetto alle leggi derivanti dal patto sottoscritto. Le leggi e i diritti stabiliti dal patto non possono essere violati, poiché il potere concessogli dai sudditi sarebbe immediatamente revocato.

Manifestamente, il contrattualismo, così come lo delinea Locke, ha la prerogativa di essere consensualmente revocabile e deposto. 

Il nucleo del liberalismo lockiano esige dallo Stato la difesa della libertà, del benessere individuale e, cosa indispensabile, della proprietà (intesa come diritto inalienabile, elemento indicativo della vita e dei beni). 

Insomma, cosa chiedono i cittadini allo Stato? 

Secondo Locke, non ci sono misure: entrando a far parte della società civile, riconoscendo dunque l’autorità legittima dello Stato, gli individui esigono da esso la conservazione della propria libertà, e che venga allargata la sfera dell’autonomia individuale. 

Locke è il fautore della cosiddetta "libertà negativa", ovvero quella libertà intesa come assenza di interferenze esterne; essa si oppone alla libertà positiva, la "libertà di". 

Queste differenze verranno ampiamente concettualizzate e discusse da autorevoli filosofi e storici delle idee come Sir Isaiah Berlin e Norberto Bobbio, ma l’oggetto del presente contributo non verte su questi aspetti, che pertanto verranno senza dubbio riproposti in un secondo momento.

Tornando a Locke, la delineazione della società liberale si riflette circa i limiti legittimi entro cui lo Stato può esercitare il suo potere. 

I poteri devono essere ben suddivisi e non incorporati nelle mani di un’unica persona, pena il ripristino dell’assolutismo. 

Per questo, vengono teorizzati tre tipi di poteri che a noi posteri non sono estranei.

Vi è il potere legislativo, scelto e designato dal popolo, con il fine di elaborare le leggi. 

Il potere esecutivo, il quale provvede all’esecuzione delle leggi. 

In ultima istanza, un potere federativo con le prerogative specifiche di stringere alleanze, dichiarare guerra e stabilire la pace; non meno importante è condurre negoziati.

Quando il potere esecutivo prende il sopravvento (il sovrano, quale esso sia, si trasforma in tiranno, violando il patto sottoscritto) perde la sua autorità legittima. 

Locke teorizza, a tal proposito, il diritto di resistenza in forza del principio secondo cui “è lecito opporre la forza alla forza ingiusta e illegittima” (Capitolo diciottesimo, Della Tirannide).

La volontà di potenza è un concetto fondamentale introdotto dalla filosofia nietzschiana; insegnamento spesso deviato e mistificato, a seconda delle esigenze.
Ogni individuo possiede un quantum di potenza, ma tale concetto non può essere frainteso né dalle aree progressiste né da quelle sovraniste.
La volontà di potenza non è un limite inscritto alla casta aristocratica; essa non è neppure relegabile alla legge del più forte o ad un'assimilazione all'evoluzionismo biologico di Darwin.
Nietzsche recupera, in un certo senso, l'arxn presocratica: la volontà di potenza è un principio regolante ogni aspetto dell'essere (e degli esseri), un principio metafisico-immanente, quantunque Nietzsche neghi la metafisica, con la costante di espandersi e dipanarsi.
La realtà è permeata da tale principio.
C'è una volontà di potenza positiva espressa dalla morale dei signori (storicizzata nel mondo antico-greco), e una negativa espressa dalla morale degli schiavi (ebraismo, cristianesimo, socialismo e liberalismo).
Ciò porto all'annuncio della Morte di Dio e del nichilismo.
È stato già detto che secondo la prospettiva di Nietzsche, gli individui hanno un quantum di potenza diseguale espresso in una scala gerarchica che Nietzsche riassume in due categorie dello spirito e della creazione di valori: i forti e deboli: il superuomo, lo Übermensch, e l'ultimouomo, l'opposto del superuomo (è ben accetto anche l'uso dell'oltreuomo).
La volontà di potenza, peraltro, istituisce la prospettiva dell'eterno ritorno, trasvalutando ogni valore morale.
Ciò che è mediocre manca di forza spirituale. In quest'ottica, ai migliori compete il diritto al dominio per legislazione e volontà (come suggerisce lo stesso Nietzsche in "Al di là del bene e del Male" e nella "Gaia Scienza"

La filosofia politica dell’età moderna, anziché svilupparsi sulla scia del modello classico che vedeva l’ordine politico finalizzato al bene della comunità, pensa ad un modello contrattualista.                       

I contrattualisti si pongono il problema di come legittimare l’ordine statale.
Cosa ci lega ad esso? Perché aderire a un tale carattere vincolante che valga per tutti?
Questo modello inedito tentò di dare una risposta che è alla base della filosofia politica: in che modo i cittadini sono tenuti a dare il loro assenso laddove si presenta un’organizzazione di tipo statuale?
Il metodo del contratto si poggia su un esperimento mentale; cioè essi si chiedono che tipo di ordine politico si darebbero gli individui se vivessero in una condizione prepolitica e prestatale, donde non esistono rapporti di subordinazione gerarchica (ossia classi) e gli individui vivano in sostanziale uguaglianza.
Gli individui, dunque, partirebbero da uno stato prepolitico, unanimemente definito  "stato di natura".
Da questo punto di partenza, essi devono organizzare la loro convivenza pacifica.
L’ordine politico legittimo è quello che verrà giustificato dall’assenso razionale di questi individui liberi ed eguali.
In sintesi, i contrattualisti non hanno prove scientifiche di come siano andate le cose, giacché cercano sic et simpliciter di rispondere alla domanda su come dovrebbe essere organizzato l’ordine politico.
Secondo i contrattualisti, gli individui deciderebbero spontaneamente di dar vita allo stato in una condizione prepolitica.
L’istituzione degli organi statali è giustificato dal consenso razionale di tutti i singoli.
Partendo dall’ipotesi dello stato di natura, quali istituzioni sarebbero legittime?
L’ordine legittimo sarà solo quello che nello stato di natura verrà accolto dall’assenso dei membri.
Il primo contrattualista degno di nota è Thomas Hobbes.
Nei suoi testi principali, come il De Cive e il Leviatano, espone la sua analisi sullo stato di natura partendo dal presupposto che in natura vi sia il cosiddetto diritto di natura, condensato nella formula latina ius omnium in omnia: gli individui vivono in condizioni di totale libertà, possono assecondare senza inibizioni i propri desideri.
Non esistono rapporti di subordinazione naturale, e le apparenti differenze tra gli esseri umani non hanno valore di per sé.
Ne consegue che, in virtù di questo diritto su tutte le cose di cui dispongono tutti, nessuno può salvaguardare sé stesso, in quanto il pericolo a cui si è esposti è sempre imminente.
Esiste piuttosto la ragione strumentale e volitiva, la quale impone che chiunque faccia unicamente i propri interessi.
Non esiste morale, poiché essa sorge con la nascita delle leggi all’interno dell’ordine politico.
Insomma, com’è noto, questa condizione produce la guerra di tutti contro tutti – bellum omnium contra omnes.
Secondo Hobbes, questo è tutt’altro che una benedizione, difatti rende la vita umana breve, misera e solitaria.
La soluzione che il filosofo traccia nel Leviatano risiede primariamente nella legge di natura: essa concerne il comando che gli uomini si danno vicendevolmente. Pertanto, bisogna astenersi da tutti quei comportamenti lesivi che mettono a repentaglio la vita del singolo nello stato di natura, producendo una guerra perpetua.
La pacifica convivenza, sintetizzata nel primo enunciato della legge di natura, pax quaerenda est, non è sufficiente.
Finché non si esce davvero dallo stato di natura, i comandi razionali della morale creata dalle leggi di natura non sono vincolanti.
Anzi, potrebbe sorgere in qualsiasi momento la preservazione del proprio essere per mere ragioni di prudenza: è necessario attaccare per primi e difendersi, rompere il patto quando meglio conviene.
Questo è perfettamente comprensibile quando manca il potere di un ordine pubblico, e dove ciascuno pensa soltanto a salvaguardare sé stesso.
Affinché non si venga annientati, una pace solida può essere realizzata spogliandosi dei propri diritti, trasferendoli ad un’autorità sovrana che, essendo super partes, decida sui diritti e sui doveri di ognuno.
In tal modo, sotto l’imperio del sovrano chiunque potrà vivere al sicuro secondo un ordinamento di giustizia, almeno secondo Hobbes.
Il patto non coinvolge il sovrano poiché intercorre solo tra gli individui contraenti, perciò vi è un unico beneficiario.
Il sovrano che detiene il potere è assoluto, non ha nessun obbligo nei confronti dei cittadini.
Orbene, egli non è limitato dal contratto, la legge che circola è ciò di cui dispone lui stesso, ed è quindi sciolto da ogni legge – legibus solutus.
Ribellarsi al sovrano equivarrebbe a ribellarsi contro sé stessi.
Leggendo Hobbes, ci si accorge che il valore di un governo, quale esso sia, va misurato in base alla sua capacità di garantire la salute del popolo – salus populi.
Nella sua prospettiva, il governo di uno solo risponde meglio a questo fine, e ne auspica la realizzazione.

L'incipit del Vangelo di Giovanni recita che "In principio era il Logos", ossia il verbo o la parola che era presso Dio: il Logos era Dio.
Sono le parole che riecheggiano anche nel famoso saggio di Enrico Berti: "In principio era la meraviglia".
Aristotele dichiara nel libro I della Metafisica che tutti gli uomini tendono al sapere – Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει –
Prosegue dicendo che costoro cominciarono a filosofare, cioè a interrogarsi su qualunque cosa suscitasse in loro meraviglia.
Già Platone, prima di Aristotele, in bocca di Socrate a Teeteto, affermò che "È proprio del filosofo questo che tu provi, di essere pieno di meraviglia – φιλόσοφου τούτο το πάθος το θαυμαζειν –, né altro cominciamento ha il filosofare che questo".
Sono pensieri emblematici che esprimono tutta la grandezza del desiderio umano.
Max Scheler disse che, mentre la religione nasce dal bisogno di salvarsi dalla morte, e la scienza dal dominio della propria potenza, la filosofia è un istinto di desiderio volto alla costante ricerca del sapere.
La meraviglia non è altro che la necessità di superarsi, il desiderio di sottrarsi all'ignoranza, giacché coscienti di esserlo, senza la mendace pretesa della sapienza.
In questo senso, non bisogna perdere il valore della meraviglia.
In principio era la meraviglia significa che essa fosse la base fondamentale della ricerca del sapere; l'essere-nel-mondo che persiste nell'interrogativo socratico "τι έστι", ovvero il che cos'è delle cose, quale esse siano.
Ripetendolo, senza alcuna altezzosità.
Chiedersi il che cos'è, ma anche il perché, le cause di queste – gli αιτία –, proprio come lo spirito tipico del fanciullino.
Come conservare la meraviglia?
Attraverso il desiderio di conoscere, la volontà sottrarsi all'ignoranza tramite l'educazione e la conoscenza; in ultima analisi, la cultura.
La meraviglia è per Aristotele l'origine della filosofia, caratteristica dei primi monisti – Talete, Anassimandro e Anassimene –,  libera dalle preoccupazioni mondane e dai piaceri materiali.
È una vera libertà, quantunque preziosa e cara, che permette un affrancamento totale.
Stupirsi per interrogarsi, chiedere per trovare, cercare per conoscersi.
La filosofia diviene presto una forma di επιμέλεια – cura, benessere – e di conoscenza di sé – γνώθι σάυτον –.

"Non esistono forse giorni della nostra infanzia che abbiamo vissuto intensamente quanto quelli che crediamo di aver perduto senza viverti i giorni trascorsi in compagnia di un libro molto caro".
In questo modo, Marcel Proust apre quella che inizialmente nasceva come introduzione alla versione francese di Sesame and Lilies di John Ruskin, ma che noi conosciamo come "Sulla lettura".
Leggendo queste parole, si rende manifesta l'idea che la lettura, fin dal seme della giovinezza, sia una procedura di reminiscenza, non tanto distante da quanto intendesse Platone.
Ciò che ci lasciano i libri sono le immagini del luogo, l'orario e il giorno in cui ci siamo fatti accompagnare da questi formidabili interlocutori.
Essi, nondimeno, sono molto di più:
"La lettura è una forma di amicizia [...] Con i libri non sono necessarie cortesie. Sono amici con i quali trascorriamo la serata solo se davvero lo desideriamo. E loro, almeno, spesso li lasciamo con rimpianto. Quando poi li abbiamo lasciati, niente pensieri di quelli che avvelenano l'amicizia[...]".
Non c'è imbarazzo, perché i libri non hanno nessuna intenzione di giudicarci, né vergogna, poiché il pudore e la viltà interagiscono solo tra i rapporti umani, e i libri non dimenticheranno mai chi siamo stati.
È vero, non parlano i libri, ma questo silenzio non è coercitivo, non reca traccia dei nostri difetti e segreti abissali.
Dunque, perché bisogna imparare a leggere?
Questo interrogativo assale ogni intellettuale nella storia del pensiero. Persino Goethe soleva dire che, dopo anni e anni spesi nella lettura, non era certo che avesse davvero compreso adeguatamente i meccanismi di una "buona" lettura.
Non ci si deve persuadere dell'idea che la lettura consista in una forma estetica, nello sfogliare le pagine, sottolineando proposizioni e parole per accumulare delle nozioni o acquisendo abilità linguistiche.
Nulla di tutto questo: la lettura è un'esperienza foriera di verità, rivelante, disvelante.
Verosimilmente, equivalente al concetto heideggeriano della Lichtung, la lettura illumina la coscienza del lettore affinché possa divenire "visibile" un contenuto che, senza di essa, risulterebbe "intelligibile" – nascosto, criptato.
La saggezza di un buon libro risiede precipuamente nel diradare il chiaroscuro dell'esistenza.
Pertanto, l'autore non architetta verità precostituite, sarà piuttosto il lettore a usufruire di quegli argomenti come se fossero lenti d'ingrandimento verso la scoperta della voce interiore.
È una nitida operazione socratica.
La lettura non si riduce ad un'immagine speculare del soggetto, ove costui rifletta sul testo la propria persona; anziché limitare gli orizzonti epistemici, si configura come un'ermeneutica del soggetto: egli, interpretando i concetti trattati, forgia sé stesso perpetuamente.
Immersi in una foresta buia, costretti a vagare nei confini dell'irrazionalità,  cogliamo l'esperienza della verità dal suo rendersi manifesta, giacché non più nascosta.
Le parole, come le storie narrate, dei grandi romanzi non hanno un valore esclusivamente evasivo; esse risvegliano in noi, nella solitudine, un potere, uno stimolo intellettuale che sedimenta il nostro spirito.
In tal modo, acquistano precocemente la valenza di catalizzatori, facendo emergere dal fondo della psiche emozioni, desideri e speranze.
Così, l'intensità di quelle giornate passate sui libri diventano non tanto un atto piacevole, uno sterile ozio letterario fine a sé stesso, quanto piuttosto una ricerca del sé, una scoperta che rientra in quell'ambito della filosofia che, studiosi come Pierre Hadot e Michel Foucault, denominano come Cultura di sé.
Consumare passivamente le idee altrui sarà uno sforzo vano, fintantoché si continuerà a ragionare in termini nozionistici.
Progredendo nelle letture, possiederemo piena facoltà, avremo gli strumenti per affrontare la monotona banalità del tran tran esistenziale.
Da questa prospettiva, leggere buoni libri significa comunicare con i migliori uomini del passato, e, abbattendo le mura monolitiche del tempo, ci scopriamo "Nani sulle spalle dei giganti".
La frase di Bernanrdo di Chartes meglio descrive la "nobile semplicità" e la "quieta grandezza" della conoscenza umanistica.
Proust, peraltro, ci parla dei limiti intrinseci della lettura:
"La lettura è la soglia della vita spirituale, può introdurci in essa ma non costituirla".
Nietzsche nella considerazione inattuale  nota come "Sull'utilità e il danno della storia per la vita" avvertiva lo stesso pericolo: la visione della storia rischia di accecare l'esistenza dell'uomo, relegandolo pedissequamente nella preservazione di idoli, dogmi e idee, sacrificando la conduzione attiva di sé.
Ugualmente, alla lettura è preclusa la possibilità di assumere i connotati di un bigotto feticismo, in quanto essa non dovrà sostituire il primato immanente della vita; invece, sarà propedeutica alla vita stessa, formando l'io interiore, dapprima celato, educando ad una corretta percezione della realtà e, tanto più, raffinando il gusto per le arti.
Infatti:
"Diventa tuttavia pericoloso quando, invece di ridestarci alla vita personale dello spirito, la lettura tende a sostituirvisi".
Orbene, la verità resterà impigliata nelle pagine bianche, occultata nell'inchiostro, esulando da un'effettiva realizzazione pratica.
In ultima analisi, aderendo all'invito privilegiato di buone letture, il cervello non incontrerà resistenze, cibandosi di cose pregiate, curando altresì i mali provocati dalla pigrizia intellettuale.
L'intervento attivo della lettura ridesta, suscita un moto tempestoso per l'animo, e così, accedendo in noi stessi:
"La sua funzione nella nostra vita sarà salutare".