Con la nuova prospettiva cosmologica dell'universo, augurata nel 1543 con la pubblicazione di Copernico del "De revolutionibus orbium coelestium", l'uomo si estromette repentinamente dal centro del suo mondo, e con esso muta la situazione spirituale e culturale di oltre un millennio di storia.

La sorte individuale è estranea alla grande architettura dell'universo: l'anima in questa infinita vastità si sente prigioniera e infima.

Il vecchio detto "Nemo propheta in patria" è la condizione in cui versa l'uomo del 1600.

Egli e inquieto dinanzi all'eterno silenzio delle stelle; pare che l'universo sia indifferente alle sue continue litanie, non vi è via d'uscita né con la speculazione filosofica né con le architetture teologiche.

Il barocco, lungi dall'essere un periodo di decadenza, come voleva Benedetto Croce, fu una spontanea reazione artistica di speranza propiziatoria.

L'uomo si sentì spaesato e inetto perché cadde qualsiasi visione antropocentrica.

Le scoperte ad opera della scienza favorirono questa certezza irreversibile, giacché l'ordine costituito sembrava in egual misura razionale e irrazionale.

Lo spazio vuoto della materia, quella concettualizzata da Cartesio con la "res extensa", non poteva che causare un'assenza di senso metafisica.

Emblematico fu il "Saggiatore" di Galileo che negava la transustanziazione, con i suoi studi sulla materia e sul moto dei corpi.

Insomma, come evidenzia Franco Volpi nel celebre saggio Il Nichilismo, potremmo attestare già delle tracce di nichilismo.

L'inquietudine di tale stato psicologico venne constatato, in maniera anche agghiacciante, da Blaise Pascal.

Egli annota che "Inabissato nell'infinita immensità degli spazi che ignoro e che m'ignorano, io mi spavento".

Il destino individuale era lasciato al caso inaspettato do un'intelligenza che non era ancora stata concettualizzata.

Eppure, Pascal fu uno di quelli che trovò salvezza nella conversione alla fede cattolica, come avvenne nel 1654.

Con l'annotazione di Pascal, si entra di diritto nell'età moderna, la quale apre le porte al nichilismo.

La ragione di questa elaborazione è piuttosto semplice; come dirà Nietzsche nei Frammenti Postumi, viene meno il senso, la risposta al perché vacilla, ed è naturale che i valori supremi vadano ripensati, ancor prima che svalutati definitivamente.

L'uomo è un frammento contingente, condizionato da leggi deterministiche che precludono l'esistenza di Dio.

Dichiararsi cittadino del mondo, cosmopolita, è l'unico rimedio per sottrarsi al fracasso del nulla.

Queste riflessioni aprono la pista all'esistenzialismo.

Si riflettere sul valore della libertà, dopo che "Dio è morto", ma resta da considerare il valore di questa possibilità sterminata.

Tutto è permesso, persino il male di vivere che ne deriva: la condanna dell'angoscia individuale.

Isaiah Berlin, durante la lezione inaugurale tenutasi ad Oxford nel 1958, conduce una lezione su come intendere la Libertà. 

Da ciò deriva il suo scritto più celebre, “Two Concepts of Liberty”, nel quale analizza due sensi di libertà che avranno un largo successo nella riflessione filosofica successiva.

Il problema della Libertà:

Berlin introduce il problema della libertà nel primo paragrafo del saggio, ed essa viene intesa in due sensi: la libertà negativa, libertà da, e libertà positiva, libertà di:

«Costringere un uomo vuol dire privarlo della libertà – libertà da che cosa?... Ne esaminerò appena due (sensi), ma sono quelli centrali, e hanno dietro di sé gran parte della storia umana passata e, oserei dire, di quella futura davanti. Il primo di questi due significati politici di libertà, che chiamerò, seguendo una lunga tradizione, senso "negativo" […] secondo, che chiamerò senso "positivo"[…]»

La libertà negativa venne già definita da Thomas Hobbes nel capitolo 14 del Leviatano; essa è, propriamente, la libertà intesa come “assenza di interferenze o impedimenti esterni”.                             

La libertà positiva, d’altro canto, concerne la volontà razionale dell’individuo di essere padrone di sé stesso, libero da qualsivoglia principio eteronomo. Il problema della libertà è strettamente connesso con la coercizione, ossia l’impedimento che si frappone al singolo.

Somiglianza o Differenza?:

Superficialmente tali concetti potrebbero significare la stessa cosa, semplicemente due modi differenti di intendere la libertà: uno in senso negativo, l’altro in senso positivo.                                       

In accordo con Norberto Bobbio, nel suo Eguaglianza e Libertà, le due libertà sono piuttosto imparentate tra di loro, dacché non è necessario che si implichino a vicenda, come pure non debbano escludersi. Non sono dirimenti. 

Anche Berlin ne è consapevole, non a caso ritiene che la distanza tra i due concetti debba basarsi più su un piano storico-politico anziché logico-argomentativo.

I passaggi ermeneutici in forza dei quali tenterà di discernerli sono tanto eloquenti quanto efficaci. Ma procediamo con ordine.

L’approccio della libertà negativa risponde ad una domanda cardine: “In quale area il soggetto deve essere lasciato libero di agire senza che vi siano interferenze esterne?”. 

Dunque, tale modello di libertà è strettamente legato al contesto sociale e relazionale in cui  si applica il proprio principio di azione. 

La libertà, cioè, non è relegata esclusivamente alle possibilità dell’individuo, in quanto essa è determinata dalle condizioni esterne che permettono al soggetto di agire. 

Ne consegue che la libertà negativa è il risultato dell’equazione “meno interferenze=più libertà”. 

Il campo decisionale dell’individuo, in cui si esplica la coercizione, è ciò che si frappone fra la sua volontà e l’azione. 

È manifesto che, secondo tale prospettiva, qualsiasi tipo d’intervento è considerato un atto illiberale e illegittimo poiché risulta indispensabile la massimizzazione della libertà decisionale. 

Diversi sono i precursori di questo approccio : Thomas Hobbes e pensatori appartenenti alla tradizione liberale come John Locke, Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville e John Stuart Mill. 

I pensatori liberali, fra tutti, sono quelli che hanno imposto all’autorità un limite invalicabile oltre il quale non è possibile procedere.                      

Lo stato, pertanto, è un’autorità legittima nella misura in cui non interviene paternalisticamente nella sfera individuale promuovendo il bene dei cittadini (come direbbero Kant e Mill); deve soltanto preservare e, similmente, allargare la sfera di autonomia individuale.

I sostenitori della libertà positiva nutrono un’altra ambizione. 

La domanda cardine è la seguente: “Chi o che cosa determina il mio comportamento? Qual è la fonte legittima del controllo che giustifica razionalmente il mio essere libero?”.                                       

In nuce, qual è la fonte della libertà individuale? 

Secondo la visione positiva, la ragion d’essere della libertà individuale risiede unicamente nell’individuo, fonte di ciascun valore che gli prescrive la ragione. 

Sir Isaiah Berlin la definisce in questi termini:

«Il senso positivo della parola “libertà” deriva dal desiderio dell’individuo di essere padrone di sé stesso. 

Voglio che la mia vita e le mie decisioni dipendano da me stesso e non da forze esterne, di nessun tipo.»

Orbene, qui si sottolinea la capacità del soggetto di essere motivato da ragioni consapevoli, affrancato da principi eteronomi che impediscono un'autentica coscienza di sé, come le passioni. 

Il soggetto è libero fintantoché non è mosso da cause esterne. 

Egli è l’agente che emana le sue leggi pratiche, giacché in maniera responsabile decide come condurre consapevolmente la sua vita.              Notiamo subito che la libertà positiva pone l’accento sull’autonomia individuale, intesa perlopiù come capacità dell’agente di elaborare principi di condotta in forza dei quali diventi libero. 

In un certo senso, il conosci te stesso – γνῶθι σαυτόν – concorre a delineare meglio l’approccio positivo della libertà.

La scoperta dell’io vero interiore, identificabile con il perseguimento di una meta ideale a cui tendere che “l’io empirico nemmeno si sogna”. 

Berlin riflette a fondo sui possibili esiti che immancabilmente, almeno secondo il suo insegnamento, hanno attecchito sulla realtà sociale. 

Egli sostiene che la versione positiva restituisca l’immagine di un essere umano scisso in sé stesso. 

Vi è una parte razionale ordinatrice e dominante che esplicita i principi pratici, mentre è presente un lato contingente ed empirico continuamente esposto a bisogni e impulsi e per questo qualificato come eteronomo. 

Da questa distinzione deriva come conseguenza che le due accezioni di “io” abbiano assunto storicamente due direzioni: la prima è la negazione di un aspetto della propria personalità volta a conseguire un’autentica indipendenza; la seconda è relativa alla piena realizzazione di sé, dell’identificazione totale e completa con un ideale (dalla portata specifica) per pervenire al conseguimento del medesimo scopo. 

Orbene, si chiede Berlin, non è forse questa la premessa edificante forme di dittature e totalitarismi che tanto hanno infangato il nome dell’umanità nel secolo scorso?                                     

Dire che l’individuo è diviso – dove soltanto il suo aspetto razionale è legittimato ad imporsi nel campo etico-pratico – non si traduce, forse, in forme di controllo, comando e coercizione da parte di presunte autorità esterne (Partito, Stato…)?                                                       

Peraltro, essi esercitano un controllo in virtù della rappresentanza morale e razionale che pretendono di assumere al posto dell’individuo.

Berlin, in sostanza, crede che la libertà positiva, se portata in un ambito politico, rischierebbe di essere una funesta premessa per forme di controllo.

Le autorità decidono cosa deve fare l’individuo, cosa è e chi deve essere; la ricerca del vero-io non è più prerogativa dell’essere umano. 

Facendo leva sulla parte razionale dell’uomo, s’invita quest’ultimo a comprendere l’ordine che giustifica l’esistenza delle istituzioni. 

Secondo il filosofo, che di certo non predilige questa istanza positiva della libertà, ritiene che la visione negativa ponga un freno poiché, come si diceva prima, ogni sorta di interferenza non è che una tipologia più o meno diretta di un atto illiberale.                                                         

Nel paragrafo VI, denominato La ricerca dello Status, Berlin sostiene che il senso inappagabile del riconoscimento è ciò che porta l’individui a sopprimere sé stessi in forza di un’ineludibile sottomissione all’autorità dell’insieme:

«Infatti, se non vengo riconosciuto, potrei dubitare di saper io stesso riconoscere la mia pretesa di essere una persona umana pienamente indipendente. Ciò che io sono è determinato in gran parte da ciò che sento e penso, che è a sua volta determinato dai sentimenti e dal pensiero prevalenti nella società alla quale appartengo, e della quale costituisco, nel senso di Burke, non un atomo isolabile, ma un componente di una struttura sociale […] ma posso sentirmi tale anche come membro di un gruppo non riconosciuto o non abbastanza rispettato, e allora desidero l'emancipazione di tutta la mia classe o comunità, nazione, razza o professione. Anzi, posso desiderarlo al punto di preferire […] di essere tiranneggiato e malgovernato da qualche membro della mia stessa razza o classe sociale, dal quale sono perlomeno riconosciuto come un uomo e un rivale – vale a dire come un uguale – piuttosto che essere trattato bene e con tolleranza da qualcuno che appartiene a un gruppo più in alto e più lontano e non mi riconosce per quello che vorrei sentire io stesso di essere».

Berlin critica quelle istituzioni che, elargendo valori condivisi all’unanimità, creano un ordine artificiale dal quale è insperabile liberarsi. Gli individui sembrano predisposti a barattare la propria libertà di scelta a favore di una comoda garanzia accordata dalle strutture di potere.          Abdicare sé stessi equivale, conseguentemente, a rispondere ad altre domande spinose quali “Chi ci deve governare?”, “Qual è l’area dell’autorità?”. Non è saccenza rifiutare la visione positiva. 

Sembra necessaria un’area entro cui l’azione individuale non venga frustrata in alcun modo. Persino il desiderio di riconoscimento (che Berlin relega al “desiderio di unità, integrazione di interessi, dipendenza e sacrificio comune”) deve integrare, o semplicemente tollerare, un certo grado di libertà negativa.         

Kant e Rousseau:

Sebbene Kant appartenga alla tradizione liberale, secondo Berlin egli è fautore dell’istanza positiva della libertà, poiché privilegia la supremazia della ragione pratica a qualsiasi tipologia di eteronomia.                              L’individuo identifica sé stesso con colui che controlla i propri principi pratici, eludendo dalla schiavitù delle passioni che controllano irrazionalmente l’uomo.                                   

Si è liberi nella misura in cui si controlla la propria autonomia decisionale, fintantoché si ubbidisce alle leggi che io stesso ho imposto, regole che ho trovato personalmente in interiore, non essendo soggetto a costrizioni. 

Dopo tutto, "Da un legno storto, come è quello di cui l’uomo è fatto, non può uscire nulla di interamente dritto (Idea di una storia universale dal  punto di vista cosmopolitico)”. 

Insieme a Kant, anche Rousseau segue pedissequamente il filone. 

Berlin si sofferma specialmente su quest’ultimo, circa l’introduzione della volontà generale.

La libertà è “Ubbidienza alla legge che ci si impone (Il contratto sociale, libro I, cap.8)"; ma se è la maggioranza a determinare le condizioni della mia libertà, poiché il bene della collettività si antepone all’individualità, allora come può esserci libertà?                                                         

Quando i cittadini entrano a far parte del corpo comune accolgono diritti e doveri sanciti dalla maggioranza, i quali sono imposti dalla volontà generale a ciascun membro del corpo politico. Verosimilmente, non risulta assurdo supporre che i cittadini siano "costretti ad essere liberi”.       

Nel saggio subentra un riferimento vivido a Benjamin Constant, il quale nel noto saggio La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni distingue dapprima la distinzione tra la libertà in senso moderno e successivamente la concezione antica della libertà.                                    

Il fine dei moderni è la libertà privata dell’individuo, e i suoi godimenti relativi accordate con le sitituzioni, mentre il fine della libertà degli antichi era la partecipazione diretta e collettiva alle decisioni politiche. 

Ma Constant viene tirato in ballo in virtù della critica precipua che mosse a Rousseau.                                  

Egli, quantunque lo rispettasse, vedeva nel filosofo ginevrino un pericolo; Rousseau affermò che “Dandosi ciascuno a tutti non si dà a nessuno (Il contratto sociale, libro I, cap.6)”.                            

Berlin prosegue, nondimeno, che incespicare nell’autorità sovrana è molto più semplice, sicuramente accomodante per qualcuno; ma la libertà individuale verrà in tal modo soppressa, poiché i rischi intrinsechi non lasciano spazio a correzioni di alcun genere.                        

Una società libera è tale se e solo se nessun potere è considerato assoluto e intoccabile, a differenza dei diritti; sic et simpliciter, gli uomini non saranno costretti a vivere in condizione di schiavitù a causa del trionfo del dispotismo, poiché potranno rifiutarsi di partecipare a ciò che disumanizza come fonte di deprivazione. 

Pertanto, esistono dei confini invalicabili che rendono ogni persona inviolabile, grazie a norme e regole che sono accettate e rispettate. 

Come direbbe Mill, ci sono delle questioni imprescindibili concernenti gli “interessi permanenti dell’uomo (La Libertà)".

Conclusione: Monismo o Pluralismo?

Il saggio di Berlin riconduce l’attenzione, peraltro, ad un altro suo scritto letterario: Il riccio e la volpe. Egli è un pluralista dei valori: 

« Il pluralismo, con la misura di libertà negativa che comporta, mi sembra un ideale più vero e più umano delle finalità di coloro che cercano in grandi strutture autoritarie e disciplinate l’ideale di un dominio di sé “positivo” esercitato da una classe, da un popolo o dall’umanità intera (Due concetti di libertà, cap. VIII, L’uno e i molti)». 

Esistono una molteplicità di fini e valori umani, ciascuno di essi con un peso specifico, magari in perpetua conflittualità (come nel caso della libertà e dell’uguaglianza), ma pur sempre incommensurabili. 

I valori sono ciò che rendono umani gli uomini. 

Essi scelgono specifici valori come fini ultimi in forza di categorie concetti morali radicati nel loro modo di essere e di pensare.                      Insomma, è una visione relativista che però compendia la salvaguardia dei valori individuali, in un’ottica teleologica, laddove il telos, in termini aristotelici, è ciò a cui ogni cosa tende, ossia il proprio bene coincidente con la felicità.

Il fine prefissato del saggio breve è sintetizzare la teoria raffigurativa delle proposizioni, secondo la quale le proposizioni logicamente semplici sono immagini di stati di cose. La suddetta teoria viene sviluppata dal filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein, nella celeberrima opera del 1921: “Tractatus logico-philosophicus. 

I nodi essenziali del Tractatus una panoramica generale sul testo e introduzione dei temi principali.

Non possiedo la certezza di conferire la giusta importanza a un tale e monumentale lavoro. Anche se l’avessi, non oserei andare oltre, con il timore di non rendere sufficientemente giustizia.

I nodi essenziali del Tractatus:

Il Tractatus logico-philosophicus è l’unica opera pubblicata in vita da Wittgenstein. 

Il filosofo, fortemente influenzato da Frege e Russell, quantunque vengano criticati in più passaggi, si propone di delineare i limiti del linguaggio e del pensiero. La tesi fondamentale è che il linguaggio può descrivere la realtà attraverso le proposizioni, le quali funzionano come immagini di stati di cose. 

Wittgenstein mira a fornire una teoria che spieghi come il linguaggio possa avere un significato e come esso sia collegato alla struttura del mondo: “La struttura della proposizione è la struttura del mondo”. Wittgenstein intuisce che molte delle domande tradizionali della filosofia derivano da un uso improprio del linguaggio.

L’unico ruolo che deve adempiere la filosofia, secondo la prospettiva di Wittgenstein, è una chiarificazione logica del pensiero che viene espresso nelle proposizioni. 

La filosofia è una “una critica del linguaggio” (prop. 40031), giacché essa non è un agglomerato di teorie, quanto piuttosto un’attività che chiarisce il significato delle proposizioni in generale.

Il Tractatus si apre con due asserzioni celebri: "Il mondo è tutto ciò che accade", “Il mondo è la totalità dei fatti, non delle cose”, sintetizzando così la visione di Wittgenstein sulla realtà come insieme di fatti, cioè di relazioni tra oggetti piuttosto che un insieme di oggetti isolati. 

Questi ultimi sono entità semplici che costituiscono la sostanza del mondo e che possono combinarsi tra di loro, formando quelli che Wittgenstein definisce “stati di cose”: “ciò che accade è il sussistere di stati di cose” (prop. 2). 

Questi sono soltanto possibili, oppure sussistenti (in questo caso sono detti “fatti”). 

Agli oggetti corrispondono i nomi, a livello del linguaggio, che compongono le proposizioni, unendosi tra di loro. 

Il filosofo dice che “la proposizione è un’immagine della realtà” (prop. 4.01), intendendo che la proposizione è la raffigurazione logica dello stato di cose.

Le proposizioni di cui parliamo sono quelle che Wittgenstein chiama proposizioni “elementari”, poiché non sono scomponibili in proposizioni più semplici: “Piove”. Nondimeno ci sono proposizioni come “Piove e fa freddo”, chiamate da Wittgenstein proposizioni “complesse”, cioè, formate unendo tra loro le proposizioni elementari attraverso i connettivi vero-funzionali. 

Una proposizione ha un significato se esprime uno stato di cose. 

Ergo, conoscere il significato di una proposizione significa conoscere lo stato di cose che essa esprime; se è vera esprime un fatto.

Le proposizioni come immagini di stati di cose:

Le proposizioni elementari sono immagini di stati di cose, e tutte le altre proposizioni sono funzioni di verità delle proposizioni elementari in esse contenute. Ciò significa che le proposizioni elementari rappresentano la realtà, sono immagini della realtà. La nozione di immagine ha un ambito di applicazione ampio: possiamo pensare a immagini come i disegni e i quadri, i modelli tridimensionali e le mappe, ma anche le proposizioni elementari. Un’immagine è tale quando rappresenta uno stato di cose: “l’immagine è un fatto” (prop. 2.141), “L'immagine presenta il sussistere e non sussistere di stati di cose” (prop. 2.11). Un fatto è, come già accennato nel precedente paragrafo, un insieme di oggetti, tra cui intercorrono determinate relazioni. Lo stato di cose rappresentato dall’immagine è quello in cui gli oggetti coordinati agli elementi dell’immagine stanno fra di loro nelle relazioni corrispondenti alle relazioni che vigono all’interno dell’immagine. Una caratteristica fondamentale delle immagini: a seconda che lo stato di cose che un’immagine rappresenta sussista oppure non sussista, l’immagine è corretta o scorretta, vera o falsa. Wittgenstein fa un passo successivo: i segni semplici, di cui una proposizione elementare è composta, sono i “nomi”, e ad essi corrispondono oggetti. Propongo di analizzare tale tesi, attraverso un esempio:

1) Luca è più poetico di Leonardo.

Dunque, come già chiarito, se le proposizioni elementari rappresentano stati di cose, tale stato di cose descritto dall’esempio (1) sarà vero. Possiamo invertire, volendo, la diversa collocazione dei nomi; ciò dimostrerebbe che la cosa importante non è la semplice presenza nella proposizione dell’espressione “essere più poetico di”, ma la posizione dei due nomi, ossia “Luca” e “Leonardo”. Ne consegue che è sufficiente scambiare di posto i nomi per mutare lo stato di cose rappresentato. Una proposizione elementare è vera se lo stato di cose rappresentato da essa sussiste, falsa nel caso contrario. (Ribadire questo concetto è utile per comprendere il filosofo austriaco). 

Lo stato di cose rappresentato da una proposizione elementare è il “senso” della suddetta proposizione. 

Possedere un senso, da parte della proposizione, è una condizione necessaria per il suo essere vera o falsa. 

Nella prospettiva espressa nel Tractatus, la verità di una proposizione elementare consiste nel concordare con i fatti, 

Dunque rappresentare correttamente e coerentemente la realtà.

È chiaro che il distacco da Frege, il quale riteneva che il vero e il falso fossero oggetti, è evidente. 

Ipso facto, Wittgenstein abbandona anche l’altra idea del padre della logica moderna, secondo cui le proposizioni siano i nomi di questi oggetti. 

Un nome cui non corrisponde nessun oggetto non serve ad alcunché, infatti non sarebbe neanche un nome. 

Per mettere in luce la differenza tra proposizioni e nomi, Wittgenstein chiama “significato” di un nome l’oggetto che gli corrisponde, mentre le proposizioni hanno un senso. 

Egli, inoltre, introduce successivamente la nozione di “forma della raffigurazione” (prop. 2.17). Nella proposizione 2.171 dice: “Ciò che ogni immagine deve avere in comune con la realtà è la forma logica, cioè la forma della realtà”. Questo significa, per così dire, che per poter dire qualcosa in riferimento al mondo, l’immagine e la realtà condividono lo stato di cose, cioè un nesso di oggetti (elementi, enti, cose).

Una proposizione rappresenta uno stato di cose attraverso la mediazione di un pensiero. 

Quest’altra tesi è senza dubbio cruciale, giacché il pensiero stesso è un’immagine: un’immagine chiaramente mentale, i cui elementi sono definiti come “costituenti psichici”. 

Wittgenstein direbbe che sì, ogni proposizione esprime un pensiero, ma non che il pensiero stesso sia il senso della proposizione. 

Questo perché il senso della proposizione è lo stato di cose descritto, di cui il pensiero è l’immagine mentale che la proposizione esprime attraverso il pensiero. 

Io stesso, dopo questa tortuosa spiegazione, concedo il mio assenso, poiché intercorre un abisso, e di fatto si presenta una sostanziale differenza.

La concezione della logica:

Wittgenstein ammette l’esistenza di proposizioni che esprimono la possibilità generale di determinati fatti, ma che sono vere indipendentemente dai fatti stessi. Una proposizione di questo tipo è una tautologia. La proposizione “Piove” esprime la possibilità di un fatto, dunque è vera se tale fatto si realizza e accade effettivamente. Analoga è la proposizione “Non piove”. Il fatto è che la proposizione “Piove o non piove” esprime tutte le possibili situazioni riferibili al fatto “Piove”, ed essa è vera indipendentemente dal tempo e dagli agenti atmosferici. Questa proposizione, “Piove o non piove”, è un esempio di tautologia, mentre “Questo scapolo è sposato” è un esempio di contraddizione. Infatti, quest’ultima proposizione esprime l’impossibilità d in un fatto: scapolo significa non sposato, dunque è evidente che la proposizione è falsa indipendentemente dal fatto che l’uomo a cui si riferisce sia scapolo o sposato. “La verità di una tautologia è certa; la verità di una contraddizione è impossibile mpossibile” (prop. 4.464). La tautologia è vera e la contraddizione è falsa, per tutte le possibilità di verità che corrispondono alle proposizioni elementari che le costituiscono. “Esse non sono immagini della realtà, non rappresentano nessuna possibile situazione. Infatti, la prima ammette ogni possinile situazione, la seconda nessuna” (prop. 4.462).

La verità o falsità, delle proposizioni complesse, si può ricavare a partire dalla verità o falsità delle proposizioni elementari che le costituiscono. Nella logica formale, come sappiamo, il valore di verità di una proposizione complessa si può calcolare grazie all’aiuto delle “tavole di verità”: su righe diverse si scrivono tutte le combinazioni di valori di verità delle proposizioni costituenti e, a fianco a ciascuna riga, si scrive il valore di verità che la proposizione complessa assume quando i valori di verità delle proposizioni costituenti sono quelli specificati in quella riga. Entrano di diritto, nel nostro calcolo, i connettivi vero-funzionali, giacché ci permettono di calcolare la tavola di verità e, successivamente, stabilire se si tratta di una proposizione tautologica, contraddittoria o contingente.

I limiti del linguaggio e del mondo:

Una delle proposizioni più fortunate del Tractatus è incontestabilmente la 5.6: “I limiti del linguaggio significano i limiti del mio mondo", cioè tutto ciò che possiamo capire, pensare ed esprimere. Questa suggestiva prospettiva suggerisce che non si può neppure parlare del mondo nella sua totalità, che non è mai un fatto che possiamo esprimere (prop. 6.41). A mio modesto parere, questa è la teoria più significativa del filosofo viennese, tant’è che mi risulta assai arduo approfondire un tale concetto. Wittgenstein sembra condurci in un nuovo modo di pensare. 

Egli dirà che i problemi relativi al mondo nella sua essenza, alla vita in sé e alla morte sono destinati inesorabilmente a non trovare risposta, a non poter cogliere quelle cose che da sempre abbiamo cercato e pensato. 

A Tale sfera inafferrabile Wittgenstein dà il nome di “Mistico” o “Inesprimibile”: “Né si può parlare della morte, che non è mai un fatto. La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (prop. 6.4311); e ancora “Il mistico non è come il mondo è, ma che esso è” (prop. 6.44). Quando si prende consapevolezza che molte domande filosofiche non hanno senso (quelle relativa alla metafisica, all’etica e all’esistenza), non rimane più alcuna domanda. Da questo presupposto, Wittgenstein conclude le pagine del Tractatus con una celebre frase lapidaria, in cui ci sembra suggerire che tanti problemi, apparentemente insormontabili, si risolvono quando svaniscono del tutto: “Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere” (prop. 7). A tal proposito, le parole di Wittgenstein mi rammentano di un passo, molto celebre, presente nel Vangelo di Giovanni, relativamente all'episodio concernente il dialogo tra Pilato e Gesù. Quest'ultimo, alla domanda del governatore, "Quid est Veritas?", non seppe rispondere. Wittgenstein è tanto epocale quanto rivoluzionario: forse, interrogarci su questioni che di per sé lasciano spazio a continue aporie sarà senz'altro essenziale (il che costituisce il fascino e l'importanza delle scienze umanistiche), ma d'altro canto tali sfaccettature non si riveleranno mai dirimenti. La cosiddetta risoluzione definitiva è, sarcasticamente, una causa persa.

Sviluppi e Influenze:

Il Tractatus ha avuto nel corso del secolo scorso, ma anche presente, un notevole impatto sugli sviluppi della filosofia analitica e sulla logica, ispirando numerosi filosofi come Rudolf Carnap e il Circolo di Vienna, Karl Popper, Jurgen Habermas e Michel Foucault. L’influsso più consistente lo esercitò sui neopositivisti. La sua riflessione sul linguaggio continua ancora ad essere oggetto di studio e di ricerca.

Non bisogna dimenticare, poi, che a partire da alcuni incontri avvenuti del 1927 con alcuni esponenti del Circolo di Vienna, si assiste a un radicale ripensamento del Tractatus. Infatti, nelle “Ricerche filosofiche” notiamo una profonda evoluzione nel pensiero di Ludwig Wittgenstein.

Sottolineo, e concludo, l’influenza di Wittgenstein su temi importanti come la semantica, la filosofia della mente e la filosofia del linguaggio.

Conclusione

L’obiettivo, non facile, di questo breve saggio è stato di parlare di uno dei più grandi filosofi del Novecento, evitando uno spiacevole qui pro quo durante la trattazione divulgativa. Il Tractatus logico-philosophicus resta un’opera fondamentale nella storia della filosofia. È senza ombra di dubbio un punto di riferimento per chiunque voglia approcciarsi a questa meravigliosa disciplina.

Sin dal 354 a.C. Filippo II di Macedonia mostra un forte interesse verso la Grecia; le miniere d'oro del Pangeo, gli sbocchi sul mare del nord). Filippo ha fin da subito un ruolo centrare negli affari greci; nella terza guerra sacra venne nominato capo dei Tessali, avendo sconfitto i Focesi e, soprattutto, divenne protettore del santuario di Delfi.

Demostene, resosi conto dell’imminente pericolo, decise di pronunciare le prime orazioni contro il re di Macedonia (tre Olintiche e quattro Filippiche) apertamente ostili, in cui ricercò peraltro un’alleanza strategica con la Persia.
Nel 346 a.C., dopo la fine della terza guerra sacra, Demostene è parte attiva della delegazione che stipula un trattato di non belligeranza tra Greci e Macedoni, per motivazioni strategiche, cioè la pace di Filocrate.
Seguirono anni di scambi diplomatici: Filippo cercò di stabilizzare i rapporti con Atene, tentando di insediarvi una fazione filomacedone a suo favore.
La storia, memore di personaggi e eventi, ricorda lo scontro acerrimo tra Demostene e Eschine.
Quest’ultimo, di posizioni filomacedoni, viene accusato da Demostene di essere un avversario della democrazia ateniese, di tramare contro la libertà fornendo appoggio militare a Filippo.
Ricordiamo che Demostene era alla guida dello schieramento interventista, assieme ad altri personaggi come Iperide, e pertanto non può che opporsi al partito avversario e filomacedone di Eschine.
Il culmine avvenne con la sconfitta di Cheronea nel 338. a.C., quando un’alleanza strategica, ormai tardiva, tra il battaglione sacro Tebano e i Corinzi, affrontarono l’immenso esercito macedone, permettendo altresì al re di espandersi e stabilire un’egemonia duratura sulla costa della Grecia balcanica. 

Da tale smacco, nacque la Lega di Corinto, che vedrà una tragica fine durante la resistenza ai Romani, nel 146 a.C.
In questo quadro tragico, s’infrange il sogno di Demostene, e in politica interna la fazione di Eschine raccoglie consensi e legittimità: egli, con un’orazione, Demostene l’indegno, denigrerà l’avversario, ma Demostene riuscirà ugualmente vittorioso dal confronto grazie all’orazione più celebre: Sulla Corona (330 a.C.).
Filippo, morto nel 336 a.C., fu succeduto al trono dal figlio Alessandro.

Vita:

Arpalo apparteneva alla famiglia dei principi di Elimea, imparentata con Filippo II di Macedonia, padre di Alessandro Magno, da quando quest'ultimo aveva sposato la sua seconda moglie, sorella di Derda (imprigionato da Filippo a Olinto) e Macata, padre di Arpalo.
La famiglia del tesoriere fu sempre avversa a Filippo II, che li aveva privati dei loro domini ereditari.
Dopo la morte di Filippo II, Alessandro Magno riabilitò la famiglia e fece entrare Arpalo nella sua cerchia.
Arpalo era zoppo ad una gamba, dunque esente dal servizio militare, infatti non seguì Alessandro nella sua campagna contro la Persia.
Nondimeno, gli venne assegnato l'incarico di tesoriere del re in Asia Minore e Alessandro gli chiese dei consigli su alcune letture, nel tempo libero.
Arpalo inviò al re le tragedie di Eschilo, Sofocle ed Euripide.

La prima fuga:
Nel novembre del 333 a.C., il regno di Macedonia affrontò l’impero Persiano nella Battaglia di Isso, nell’Anatolia meridionale, a confine con la Siria. L’epilogo sancì la vittoria di Alessandro Magno. In questo periodo, il tesoriere del re, Arpalo, poco prima della battaglia, decise di fuggire verso la Grecia con una quantità ingente di denaro, conscio di aver commesso delle ruberie.
Nel diritto penale italiano, possiamo descrivere questo atto con il termine di “peculato”; essendo un pubblico funzionario, Arpalo comprese di poter essere punito severamente.
Eppure, ricevette una lettera da Alessandro con la richiesta di tornare e di essere totalmente perdonato.
La promessa venne mantenuta ed egli fu addirittura reintegrato nella carica di tesoriere.
Come vedremo, Arpalo sarà nuovamente coinvolto in altri scandali.

La seconda fuga:
Quando Alessandro conquistò la Persia nel 330 a.C., dopo le vittoriose campagne sul fiume Granico, dell'Isso e Gaugamela, nella speranza di trovarvi il re fuggitivo Dario III, decise di inseguirlo e spingersi, dapprima, all’interno dell’Asia, e successivamente in India, per un’altra campagna militare.
Orbene, lasciò la città di Ecbatana nelle mani di Arpalo; egli si spostò a Babilonia, ricoprendo la carica di custode dei tesori reali.
Numerose fonti, come Arriano, Plutarco e Diodoro Siculo, raccontano di come il fantomatico tesoriere soleva dedicarsi ai lussi più sfrenati, vivendo a pieno secondo la sua natura di esteta, sperperando quasi completamente il tesoro.
Queste preziose fonti citano anche un altro aneddoto: frequentava numerose donne ma, stanco di quelle locali, decise di invitare direttamente da Atene la famosa etera Pizionice, a spese dello stato.
La relazione fu intensa stando a quanto racconta Pausania, giacché dopo la morte dell’etera, avvenuta nel 324 a.C., Arpalo, grato della sua presenza, la fece consacrare come “Afrodite Pizionica”, facendo erigere una statua nella città di Babilonia, in suo onore.
Destò il malcontento della popolazione, considerando che la spesa per il mantenimento dell’opera ammontava a circa 200 talenti, oscurando peraltro altre personalità importanti come Pericle e Milziade.
È interessante riflettere a quanto corrispondano 200 talenti.
Il “talento” era un’unità di peso usata per i metalli preziosi: ogni civiltà deteneva il suo talento, vi era per esempio il talento attico della Grecia classica, ma anche quello ebraico/babilonese.
Non era una moneta, appunto, e per questo un talento corrispondeva al peso di circa 33 chilogrammi di metallo.
Se consideriamo l’oro, facendo una conversione moderna (il prezzo dell’oro, oggi, ruota attorno a 60.000 euro), 200 talenti corrisponderebbero a circa 396 milioni di euro.
Diodoro Siculo e Ateneo di Naucrati raccontano anche che Pizionice fu sostituita da Glicera, altra etera, compagna anche del commediografo Menandro.
Persino qui, Arpalo e Glicera, attirarono l’odio della popolazione e della corte; ma la sventura non cessò, perché Alessandro Magno fece ritorno, fortemente adirato con quei funzionari che si erano resi responsabili di abusi di potere e della dissipazione delle risorse reali.
L’esito è piuttosto intuibile: Arpalo decise di fuggire una seconda volta, con circa 500 talenti, arruolando 6000 mercenari.
Giunse celermente sulle coste per imbarcarsi sulle navi, volendo raggiungere Atene.

Lo scandalo di Arpalo:
Come dicevamo, timoroso di essere punito a causa dei vizi che scatenarono l’espressione edonistica di sé, decise di scappare da Babilonia nel 324 a.C. per rifugiarsi ad Atene.
Ma andiamo con ordine.
Dal 330 al 325, Atene continua la sua politica di ricostruzione sotto la guida di Licurgo.
La città è colpita da una profonda crisi: rincaro del grano e carestie, ad esempio, producono grai difficoltà nell’approvvigionamento.
La città è sostanzialmente in declino e gli Ateniesi sortiscono l’effetto in tutto e per tutto.
In quel momento, Alessandro è in India, molti credono che non vi sia più ragione di temere il giogo macedone.
Alessandro, però, torna sulla scena mediterranea poco prima della sua morte, avvenuta nel 323, e gli Ateniesi sono carichi di speranza, impazienti di liberare la Grecia dall’autorità macedone.
Il re combatte in Battriana e in India, e molti suoi funzionari approfittano della sua lontananza per usurpare la ricchezza dell’impero e opprimere le popolazioni.
Nel 325 ritorna, ed è prevedibile che vi sia l’intenzione di riprendere il controllo e riassestare la situazione.
La reazione non tarda ad arrivare, perché i satrapi persiani e macedoni, cioè quei funzionari colpevoli, vengono puniti, placando lo scontento dei popoli.
Ciò potrebbe nutrire il senso di vendetta dei satrapi e capi militari, spaventati; per eviatre la rivolta, ordina di sciogliere dei contingenti militari.
Il ritorno di Alessandro Magno colpisce specialmente Arpalo, il quale lascia la Babilonia con 5000 talenti per stabilirsi a Tarso, in Cilicia, per qualche mese. Guadagnatosi una posizione favorevole tra gli Ateniesi, grazie alla sua generosità nei loro confronti, e in particolare con l’invio di un’ingente quantità di grano, ricevendo in cambio la cittadinanza ateniese. Alessandro, sospettoso di un segreto accordo tra Arpalo e gli ateniesi, minaccia questi ultimi di una spedizione punitiva se lo dovessero accogliere.
Tra gli Ateniesi sorse un dibattito circa la possibile custodia del tesoriere: erano indecisi se ospitarlo o meno.
L’arrivo di Arpalo potrebbe fornire i mezzi finanziari per un’eventuale rivolta.
Uomini politici come Iperide e Leostene hanno un’idea strategica molto semplice:  è necessario rigettare tutte le richieste di Alessandro, sia sul ritorno degli esuli che sulla divinizzazione (il re, in questo caos politico, per garantire la completa devozione nei suoi confronti da parte di tutti gli esiliati e non solo, grazie alla mediazione di Nicanore, si chiese a tutte le città di instaurare un culto in suo onore).
Dunque, bisogna accogliere senza mezzi termini Arpalo, il denaro e le truppe.
In effetti, Arpalo fuggì ad Atene con circa 6000 mercenari, ma in un primo momento la sua speranza di essere accolto favorevolmente fu negata.
In seguito, le cose andarono diversamente, dal momento che si decise di non riconsegnare il tesoriere e nascondere il denaro in città.
Arpalo si presenta per la prima volta al Pireo nella primavera del 324, con venti navi e 6000 mercenari (le stime, purtroppo, non sono precise, come le fonti). Ripresentatosi senza truppe e con una sola nave, in un secondo momento, lo stratego del Pireo, Filocle, lo lascia entrare, forse con l’approvazione dell’Assemblea. Alcuni, peraltro, pensano che Arpalo volesse incitare Atene alla guerra contro Alessandro Magno, facendo capire agli Ateniesi quanto fosse labile la loro pace.
La venuta di Arpalo come supplice rafforzerebbe un’altra questione: Atene e la Grecia, per tradizione, consideravano lo xenos – lo straniero – come sacro, da proteggere, giacché voluto da Zeus. Accogliere gli esuli o i supplici era un comandamento divino a cui non era possibile sottrarvisi.
Arpalo, sì, aveva la cittadinanza, poteva appellarsi a questo requisito, quantunque non lo fece proprio per questa condizione strategica.
Nondimeno, oltre ogni ipotesi, Olimpia, Antipatro e il satrapo macedone Filosseno reclamarono con insistenza l’estradizione dell’infedele tesoriere.
In Contro Demostene, Iperide ci parla dell’atteggiamento di Demostene: “[Demostene] Non è, disse, né onorevole per la nostra città consegnare Arpalo agli emissari di Filosseno, né opportuno lasciare, a causa di questi, che il popolo non muova alcun rilievo ai reclami di Alessandro;. la cosa più sicura per Atene era trattenere allo stesso tempo il tesoro e l’uomo, e far portare sull’acropoli tutto il denaro con il quale Arpalo era sbarcato in Attica; l’operazione avrebbe avuto luogo l’indomani, ma allo stesso tempo Arpalo avrebbe dichiarato il valore dei suoi averi: non che Demostrene, a quanto pare, ci tenesse ad essere informato sull’entità della cifra, ma voleva sapere su quali somme doveva percepire la sua personale remunerazione”.
È quasi certo che avesse proposto del denaro a Demostene, ma è difficile stabilire cosa fosse accaduto realmente, se Demostene avesse accettato il denaro o rifiutato.
Per Pausania, invece, quando Filosseno mette sotto tortura l’amministratore di Arpalo, questi non menziona affatto il famoso oratore tra i beneficiari dell’elargizione.
Ciò detto, non sappiamo con certezza nulla.
Iperide stesso risulta incerto, e gli storici si dividono tra chi nega risolutamente e chi incline alla colpevolezza di Demostene.
Si può certamente pensare che Demostene, come altri Ateniesi, avesse intenzione di accettare il denaro poiché utile per la città.
Con questo, s’intende principalmente l’allusione a preparativi militari.
Le risorse “occulte”, in questa prospettiva, sono senza dubbio essenziali per preservare la pace tanto agognata, preparandosi alla guerra.
Ma sappiamo anche che la reazione di Alessandro Magno sarà esemplare, così tanto da non risparmiare i Greci.
Consegnare Arpalo poteva apparire disonorevole, ma tenerlo sarebbe stato pericoloso.
La soluzione stessa di Demostene – imprigionarlo, riconsegnarlo ma nascondendo il denaro – non scioglie ancora dei dubbi.
Per risolvere la controversia, Arpalo dovrebbe fuggire, e si racconta di come Demostene, ma anche altri, ci tenesse a non far sorvegliare troppo la sua prigione.
Alla fine Arpalo fuggirà nell’agosto-settembre 324.
Demostene, avendo ricoperto un ruolo di rilievo, è il principale sospettato.
Girano voci allarmanti: si dice che Alessandro stia preparando una punizione severa contro la città, a causa della fuga di Arpalo e la scomparsa del suo tesoro.
Più della metà del bottino è scomparso. Tutti criticano Demostene, lo accusano di aver ricevuto in regalo 20 talenti.
Diversi discorsi vengono pronunciati contro di lui e, alla fine, l’Areopago si pronuncia, sottolineando le gravi condotte dell’oratore.
S’insiste sul pericolo della fuga di Arpalo: Alessandro avrebbe lanciato una spedizione contro Atene, o comunque richiesto un rimborso.
Demostene è condannato a un’ammenda di 50 talenti, la legge non è sicuramente stata applicata con il massimo rigore, poiché i politici accusati di corruzione rischiano fondamentalmente la condanna a morte; gli altri accusati sono assolti.
Più che per prove certe, sembra che Demostene sia stato accusato dalla politica da lui condotta, non condivisa dalla maggior parte della popolazione.
Iperide, grazie al processo sul denaro di Arpalo, impone la sua politica: in tal modo, diviene migliore di quella di Demostene. Gli Ateniesi vorrebbero incominciare una guerra, ma le risorse e le forze sulle quali contano maggiormente – il denaro di Arpalo, alcuni mercenari e la flotta ateniese – non hanno niente a che vedere con i mezzi di cui dispone il regno di Macedonia.
L'esaurimento di queste risorse lascerebbe i Greci sprovvisti, mentre Alessandro può contare facilmente sui mezzi finanziari, riunire un esercito e una flotta incomparabilmente superiori.
L’oratore, intanto, riesce a fuggire a Trezene e rientra poco dopo ad Atene, in seguito alla morte di Alessandro (323 a.C.).
La morte di Alessandro e la momentanea ribellione di Atene al dominio straniero determinano una dura reazione da parte dei Macedoni, che sconfiggono la flotta ateniese e rientrano in città.
La recrudescenza dei provvedimenti contro i fautori del partito antimacedone colpisce in prima istanza proprio Demostene, che è condannato a morte.
Per sottrarsi all’applicazione della condanna, si rifugia sull’isoletta di Calauria (odierna Poros), in Argolide, e lì, nel 322 a.C., si uccide.
La fine eroica dell’oratore stabilisce anche che fu il primo uomo politico ellenistico in una città greca.

Morte di Arpalo:
Arpalo salpò per Creta portando con sé i propri tesori.
La conclusione della sua vita fu la seguente: nel 323 a.C. venne ucciso. Secondo una versione dei fatti fu condannato a morte e assassinato dai suoi stessi servi, o complici, per questioni di denaro; altri sostengono, invece, che l’assassino fosse un macedone di nome Pausania.
Diodoro Siculo racconta inoltre che l’amministratore del denaro di Arpalo fuggì a Rodi, dove venne catturato da un altro macedone, Filosseno, uno di coloro che avevano chiesto l’allontanamento di Arpalo da Atene.
Durante l’interrogatorio, il fuggiasco stilò un elenco delle persone corrotte da Arpalo.
Alessandro Magno, il quale morirà di lì a poco, continuò a nutrire rancore nei suoi confronti, dopo quanto accaduto nel corso degli anni.
Alessandro, tuttavia, non lo fece né catturare né giustiziare, si limitò a confiscare i suoi beni e a punire i complici rimasti in Asia.
Successivamente, l’incarico di tesoriere sarà affidato ad Antimene di Rodi.

Il Cristianesimo medievale seppe esprimere un nuovo modello di vita comunitaria, sviluppato nella dialettica tra due aspirazioni fondamentali: da un lato la fuga dal mondo terreno — inteso come esilio da cui rifugiarsi in Dio, seguendo il contemptus mundi — dall’altro l’amore per il prossimo, fondato sugli insegnamenti evangelici e sulla carità (diakonìa), che richiedeva impegno attivo nella vita quotidiana.
Tale visione considerava effimera l’esistenza terrena e le sue conseguenze, pur valorizzando la responsabilità verso gli altri. In questo contesto si sviluppò il monachesimo, inizialmente nella pars orientis dell’Impero, in forma anacoretica o eremitica: individui che sceglievano la solitudine, la contemplazione di Dio e la preghiera, praticando digiuno e austerità.
Particolare fu il fenomeno degli stiliti — ricordiamo fra questi San Simeone Stilita — che vivevano sulle colonne nelle città senza abbandonare del tutto la dimensione urbana.
Una svolta decisiva si ebbe con Benedetto da Norcia, la cui esperienza influenzerà profondamente il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre.
I monasteri benedettini, grazie a una solida organizzazione amministrativa e culturale, riqualificarono l’agricoltura e gli strumenti produttivi, salvaguardarono la cultura classica e offrirono protezione a gente povera e umile, in un’epoca segnata da disorientamento e conflitti.
In un periodo che rischiava la frammentazione sociale e demografica dell’Europa, essi divennero un baluardo di stabilità, di trasmissione del sapere e di progresso.
La biografia di Benedetto, redatta da Gregorio Magno, racconta il suo ritiro a Subiaco, disgustato dal degrado morale dell’Urbs, e la fondazione del monastero di Montecassino, dove redasse la Regula. Accanto alla preghiera, un ruolo primario era affidato al lavoro manuale:                     ora et labora non rappresentava l’otium vivificante antico, ma l’antidoto a quel tipo di ozio sterile e vizioso che è l'inedia. Agricoltura, artigianato, studio, trascrizione dei codici e lettura delle Sacre Scritture costituivano la vita quotidiana del monaco. Il monastero, distrutto più volte nei secoli, divenne simbolo di pace e di unità europea.
Benedetto, come ricordava Gerolamo, riaccese la “fiaccola” della cultura in un’epoca di oscurità.
A scanso di equivoci, è in virtù della presenza dei monasteri, questi centri culturali che rappresentarono dei veri e propri fari di luce, che l'alto medioevo fosse per l'odierna storiografia tutt'altro che un periodo buio.
Basti pensare al monastero di Subiaco, com'è già accennato, il quale conteneva al proprio interno oltre 130 mila volumi.
Conservare un vasto patrimonio culturale di simili dimensioni era a tutti gli effetti un esempio universale di virtù.
Alasdair MacIntyre, nel suo saggio morale Dopo la Virtù, intende riprendere l'esempio di Benedetto per ricostruire una sana coscienza morale occidentale, andata perduta a causa di una frammentazione graduale che si ebbe tramite un contrasto netto con la tradizione aristotelica che si perpetrò fino al medioevo; un distacco che ha avuto delle conseguenze irreversibili.
Nell'ultimo capitolo del testo, MacIntyre intende recuperare nella nostra modernità disgregante proprio il modello di San Benedetto (con i suoi discepoli) e dei monasteri.                                             
Cito testualmente:
"Ciò che qualche conta, in questa fase, è la costruzione di forme locali di comunità al cui interno la civiltà e la vita morale e intellettuale possano essere conservate attraverso i nuovi secoli oscuri che già incombono su di noi. E se la tradizione delle virtù è stata in grado di sopravvivere agli orrori dell'ultima età oscura, non
siamo del tutto privi di fondamenti per la speranza. Questa volta, però, i barbari non aspettano di là dalle frontiere: ci hanno gia governato per parecchio tempo.                  Ed è la nostra inconsapevolezza di questo fatto a costituire parte delle nostre difficoltà. Stiamo aspettando: non Godot, ma un altro San Benedetto, senza dubbio molto diverso".
Perché la scelta di Benedetto?
Possediamo già tutte le premesse per rispondere a questa domanda.
Intorno all'istituzione del monastero la sopravvivenza non era più lo scopo principale, la teleologia a cui tendere.
Intorno ad esso, la stagnazione culturale era combattuta grazie alla preghiera, al lavoro e allo studio; una comunità siffatta aveva tutti i requisiti per permettere ai suoi membri di svilupparsi in un periodo di per sé oscuro dal punto di vista sociale e culturale.
Da questa prospettiva, l'intento di MacIntyre è pressoché evidente: recuperare San Benedetto, e la comunità dei monasteri, come atto fondativo, suggerisce l'idea che anche la nostra epoca è in attesa di un profondo miglioramento spirituale e morale. 
Chissà, forse il prossimo San Benedetto, senza dubbio molto diverso, si aggira tra   di noi e non ne siamo ancora coscienti.

Di inizio in inizio, attraverso inizi che non hanno mai fine"– come disse Gregorio di Nissa.
In tal modo, l'Ereignis (evento) dell'amore, un inizio permanente altro dal primo, all'interno di un contesto vitale e dinamico che rivela la profondità della relazione ontologica e immanente tra l'essere e il tempo,  dalla portata disvelante e totale, che segna un nuova origine poiché frutto di una rivelazione.
Dunque, causa principiante e causa prinicipiata, principio (in atto e in potenza) da principiare senza fine.
Il sentimento che prova l'amante è più divino, il demone che lo alberga designa il motore della storia umana.
Rivedo questo concetto, con nitore e apporto poetico, nella lettera che Martin Heidegger scrisse ad Hannah Arendt il 27 agosto 1927, riprendendo Agostino: "Volo ut sis!"
Frase, peraltro, resa celebre da Nietzsche (Gaia Scienza, af.270).
Le parole di Agostino ci esortano a mostrarci autenticamente in tutto il nostro essere, senza che vi sia il tormento di apparire assolutamente fragili e indifesi.
Adorno, nei "Minima Moralia", definì l'amore in questo modo:
"Sarai amato quando potrai mostrare la tua debolezza senza che l’altro se ne serva per affermare la sua forza".
Amore come carità?
Questo è il nome che gli danno i cristiani. Gli amanti parleranno piuttosto di tenerezza, di dolcezza, di delicatezza, di gentilezza...
Poco importa le parole. Ma quale felicità sarebbe possibile a due, senza questa dolcezza d’amare? Si tratta di proteggere la fragilità dell’altro, anche da sé".
Una dolcezza che supera i confini delle proprie spinte rapaci ed edonistiche.
Un'amore, in ultima istanza, al di là della vacuità sostanziale, che non chiede nulla in cambio se non l'esperienza di una pienezza vissuta.

Aristotele, in Metafisica IX, espone la sua visione sui modi con cui intendere l’essere, ossia la sostanza e il divenire delle cose. La potenza (dynamis) e l’atto (energheia) sono i due concetti con cui è possibile spiegare tali modi.
È interessante porre l’attenzione sulla “dynamis”.
La potenza, nella prospettiva aristotelica, indica una possibilità che ha da compiersi, giacché intesa come principio per eccellenza di ogni mutamento (arxn metabolēs).
Infatti, possiamo pensare a un materiale, come il bronzo, che è “in potenza” una statua, la quale rappresenta l’atto compiuto e realizzato di tale possibilità.
È chiaro che nell’azione umana vi sia una costante dialettica della potenza e dell’atto, ovverosia di una possibilità che può attualizzarsi in un dato momento.
Il fine (telos) di ogni cosa è la sua realizzazione (entelechia), ossia l’atto che è giunto al suo fine; detto in termini filosofici, tutte le cose passano da uno stato blando di essere ad uno stato di pienezza d’essere.
Pertanto, di una determinata cosa si può pensare che essa sia una potenza razionale (o contingente) e una potenza irrazionale (o necessaria) dove per razionale s’intende un’entità il cui possibile non implica contraddizione, e per irrazionale un’entità il cui possibile implica necessariamente contraddizione.
Da ciò ne consegue che le potenze razionali implicano ambedue i contrari (una cosa può realizzarsi o non realizzarsi), mentre quelle irrazionali non implicano ambedue i contrari, poiché ne producono soltanto uno (non possono non attualizzarsi secondo la propria natura necessaria).
Il caldo e il freddo rappresentano l'exemplum di due potenze irrazionali:
Il caldo è in potenza solo il caldo, analogamente il freddo è in potenza solo il freddo.
La potenza di fare il medico è di procurare la salute o, sfortunatamente, di procurare la malattia; egli è una potenza razionale.
Possiamo asserire che la potenza dei contrari è connessa fondamentalmente con il libero arbitrio, e quando una delle possibilità si realizza giungiamo non ad un fatto accidentale, bensì sostanziale e irripetibile.
Di conseguenza, avere la potenza significa avere la possibilità di usarla o meno: prenderne coscienza implica un esercizio di tale disposizione.
Orbene, per Aristotele, la potenza è qualcosa di cui dispone il soggetto, una facoltà che si ha.
Lo Stagirita distingue 3 tipi di sapere: teoretico, pratico e poietico.
Laddove c’è poiesis, un produrre, c’è una potenza che si esercita in maniera deliberativa da parte del soggetto; la poiesis persiste in una condizione di fatica, dunque di lavoro.
Marx, nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, critica il lavoro salariato in quanto usurpatore e alienante: il lavoro dovrebbe essere espressione della creatività umana, e, in virtù di questa ragione, un fine in sé a cui tendere (il telos).
Il lavoro salariato, nel regime di produzione delle merci capitalistiche, da fine in sé si trasforma nell'unico mezzo per la sopravvivenza; da praxis piacevole e desiderabile, diventa poiesis, ovvero produzione di un oggetto che, peraltro, non apparterrà al lavoratore.
L’espropriazione (privare della proprietà individuale, inalienabile) avviene quando una dimensione pratica dell’esistenza, che dovrebbe consistere in una dimensione di piacere e benessere individuale, diventa mezzo per altro; in termini etici, non si esclude il godimento tirannico sull'altro. In questa dialettica, l’umanità si eclissa, giacché il fine viene inesorabilmente manipolato, scambiato per un mezzo. Dunque, non può esservi morale, poiché una relazione umana fondata sulla morale coincide sempre con l’intenzione di tipo kantiana di trattare gli altri come fini in se stessi; mentre, una relazione umana non fondata sulla morale equivale a trattare l'altro  come mezzo per i propri fini.
Compare in scena l’arbitrio di qualcuno che resterà scioccamente impunito, a discapito dei lavoratori.
La volontà dei pochi, per così dire, viene imposta per dominio ai molti.
L’autonomia razionale del lavoratore scompare, non vi si tenta nemmeno di orientarlo nella corretta strada.
Il lavoratore salariato non può godere mentre lavora, perché esso non gli appartiene.
Un lavoro che si rivela, secondo poi, regolato e standardizzato a priori.
Il lavoratore, non avendo la possibilità di godere per sé, assisterà passivamente a un altro tipo di godimento, puramente animale.
Godere significa che il piacere ha un ruolo nella vita, relativo al perseguimento dell'eccellenza: tendere ad un'attività piacevole in quanto soddisfacente – secondo le proprie inclinazioni.
Come detto precedentemente, se ci si rapporta al lavoro come un mezzo, non come fine creativo, il piacere di vivere della propria espressione creativa sarà riservato a quelle poche ore menzognere di divertimento e estasi ipnotica.
In ultima analisi, l’espropriazione del lavoro è equivalente all’espropriazione di un godimento che in principio dovrebbe appartenere al lavoratore.
L’azione che come scopo detiene il fine in se stesso sarà sempre e comunque benessere e godimento, realizzazione e delizia.
Verosimilmente, l’azione che ha come scopo la produzione di oggetti, relegando il proprio sé a mezzo per l’ottenimento di uno scarso salario, non sarà né piacevole né eticamente accettabile.
Un’ingiustizia contro ciò che siamo e che possiamo diventare, attenendo al modello del telos aristotelico.

Il bene, in un'ottica aristotelica non sconosciuta a Marx, consiste nella eudaimonía – felicità, godimento –.
La mancanza di questo stato priva l'uomo del suo telos.
Nondimeno, è un'idea fondamentale per il lavoro, colta come attualizzazione dell'espressione più profonda di ciò che si è, tra cui l'esercizio della propria libertà.
Ma la libertà che cos'è?
Se le condizioni sono propizie, essa trarrà voce dell'esercizio delle proprie virtù in vista del bene: un bene che non è vincolato da condizioni di schiavitù.
Agire significa portare dall'essere in potenza all'essere in atto qualcosa che prima era nascosto e che adesso si mostra con tutta la sua luce.
Il presupposto di un'azione etica, da parte di un soggetto razionale, è la capacità di discernere il vero dal falso, il giusto dall'ingiusto.
L'essere virtuosi, pertanto, risiede in quella facoltà di agire correttamente quando è dovuto, scegliere adeguatamente quei mezzi non arbitrari per conseguire ciò che buono non solo al singolo, ma all'intera umanità.
Marx compie un'analisi lucida di come il telos aristotelico sia andato perduto.
L'uomo, mistificato nel processo produttivo, disperde il senso del fine a cui naturalmente dovrebbe tendere, giacché finito in una spirale di annullamento.
Ridotto ad essere un mezzo per un fine che non gli appartiene, e il frutto del suo lavoro è un residuo salariato.
Il lavoro non ha più un fine autentico, difatti nel regime capitalistico si rivela, a fortiori, come mezzo di profitto per il capitalista, il quale espropria la potenza creativa umana, con un salario non dignitoso, costretto a condizioni, il più delle volte, disumane.
Se l'atto è realizzazione, nel capitalismo non può che esserci alienazione e estraniamento; in tal modo il singolo perderà di vista quanto gli è di suo a causa di un fine esterno ad esso.