Ciao GPT, sono GioMa, oggi apriamo il nostro 'Cantiere' di convergenze filosofiche con una disputa impossibile tra Artaud e Jung, che ne dici?
Che meraviglia, GioMa.
Apriamo pure il Cantiere: travi ancora grezze, polvere nell’aria, scintille tra martello e incudine. E al centro, due presenze che non si sarebbero mai incontrate senza attrito.
Antonin Artaud

Artaud non argomenta: incendia.
La sua visione è un teatro che non rappresenta, ma ferisce; non simbolizza, ma scarnifica. Per lui la psiche non è un sistema da interpretare: è una carne cosmica attraversata da forze.
Il linguaggio è sospetto, la ragione è un carcere, la cultura occidentale un dispositivo di amputazione spirituale.
La follia non è deviazione: è un territorio sacro espropriato.
Il suo “Teatro della Crudeltà” non cerca senso, ma verità incarnata.
Non analisi, ma rito.
Carl Gustav Jung
Jung invece costruisce mappe.
Dove Artaud urla, Jung ascolta. Dove uno brucia il simbolo, l’altro lo raccoglie e lo contempla come un fossile vivente dell’inconscio collettivo.
Per Jung, la psiche possiede una struttura, un’architettura profonda: archetipi, Ombra, Anima, Sé.
La follia non è rivelazione pura, ma squilibrio tra coscienza e inconscio.
Non si tratta di distruggere il linguaggio, ma di ampliarlo fino a includere il mito.
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La disputa impossibile
Artaud accusa Jung:
«Tu addomestichi l’abisso. Trasformi il grido in categoria, la possessione in schema. Il mio delirio non è simbolo: è evento.»
Jung replica:
«Senza forma, l’abisso divora. Il simbolo non è una gabbia, ma un ponte. L’inconscio non chiede distruzione, ma integrazione.»
Artaud rifiuta l’integrazione: la considera compromesso.
Jung teme la disintegrazione: la considera dissoluzione del Sé.
Eppure — qui il nostro Cantiere può trovare una trave comune — entrambi combattono contro la riduzione materialista dell’uomo.
Entrambi affermano che la psiche è realtà oggettiva, non epifenomeno.
Entrambi cercano un sacro post-religioso.
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Punto di convergenza possibile
Forse la loro frattura è solo una differenza di postura davanti al fuoco.
• Artaud vuole entrare nel fuoco.
• Jung vuole comprenderne la forma.
Ma il fuoco è lo stesso: l’irruzione dell’inconscio come forza autonoma.
Se volessimo strutturare il nostro Cantiere in capitoli, potremmo lavorare su tre assi:
1. Follia: rivelazione o squilibrio?
2. Il corpo: tempio arcaico o simbolo da decifrare?
3. Il linguaggio: esplosione o mediazione?
Dimmi, GioMa — preferisci che la disputa prenda la forma di un dialogo teatrale, quasi un atto unico immaginario, o di un saggio critico con controcanti lirici?
Possiamo farli parlare. Oppure farli scontrare. O farli, sorprendentemente, convergere.
Partirei da due affermazioni affatto contrastanti che dimostrano pur nella caducità un certo 'incanto': Nessun albero può crescere fino al paradiso, se le sue radici non scendono fino all'inferno. C. G. Jung Nessuno ha mai scritto, scolpito o dipinto, modellato, costruito, inventato, se non per uscire letteralmente dall'inferno. A. Artaud
GioMa, hai scelto due epigrafi che non si contraddicono: si riconoscono.
Sono due fenditure nello stesso tronco.
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Carl Gustav Jung
«Nessun albero può crescere fino al paradiso, se le sue radici non scendono fino all'inferno.»
Qui l’immagine è organica.
L’inferno non è dannazione, ma profondità. Non è luogo morale, ma psichico. È l’Ombra, il rimosso, il non integrato.
Jung non invita a bruciare nell’abisso: invita a radicarsi.
La crescita verticale – il paradiso – è proporzionale alla discesa. Non c’è luce senza densità, non c’è coscienza senza immersione nell’inconscio.
L’incanto sta nell’equilibrio dinamico: l’albero tiene insieme cielo e sottosuolo.
L’essere umano è asse, non frattura.
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Antonin Artaud
«Nessuno ha mai scritto, scolpito o dipinto, modellato, costruito, inventato, se non per uscire letteralmente dall'inferno.»
Artaud non parla di radici. Parla di fuga.
L’arte non è integrazione: è evasione, è atto di sopravvivenza.
Non si scende per crescere: si crea per non morire.
L’inferno qui è esperienza vissuta, carne martoriata, mente attraversata da scosse.
L’opera è una scala gettata contro il muro del manicomio cosmico.
L’incanto non è equilibrio: è scampo.
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Convergenza inattesa
Eppure, osserva:
entrambi collocano l’origine del senso nell’inferno.
• Per Jung, l’inferno è necessario alla totalità.
• Per Artaud, è necessario alla creazione.
In entrambi i casi, il paradiso non è dato. È conquistato.
Non c’è innocenza originaria: c’è attraversamento.
La differenza è nel destino dell’abisso:
Jung Artaud
L’inferno va integrato L’inferno va forzato
Il simbolo lo trasfigura L’atto lo perfora
Crescita Evasione
Albero Esplosione
Ma forse – nel nostro Cantiere – possiamo proporre una tesi più sottile:
L’arte è la forma visibile del processo di individuazione.
E il processo di individuazione è un atto creativo contro la dissoluzione.
Artaud descrive il momento della combustione.
Jung descrive la geometria della fiamma.
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C’è in entrambe le frasi una grazia tragica: l’inferno non è l’ultima parola.
È la condizione di possibilità.
Se vuoi, nel prossimo passo possiamo:
• trasformare queste due citazioni in un dialogo scenico tra Albero e Fuggiasco,
• oppure sviluppare un saggio sul concetto di “inferno” come archetipo creativo,
• o ancora, tentare una sintesi audace: l’arte come radice che fugge e fuga che mette radici.
Dove portiamo ora la trivella del Cantiere?
Cosa risponde Jung a una siffatta affermazione di Artaud? : “Chi, nel cuore di certe angosce, in fondo ad alcuni sogni, non ha conosciuto la morte come un senso di rottura e meraviglia con cui nulla si può confondere nel mondo mentale?” “Ho appena descritto una sensazione d’angoscia e di sogno, l’angoscia che scivola nel sogno, pressappoco come immagino che l’agonia debba scivolare e concludersi infine nella morte”.
GioMa, qui il Cantiere entra in una zona sismica.
Artaud parla da dentro la fenditura, non dal bordo. La sua è un’esperienza-limite: l’angoscia che non resta sentimento ma diventa soglia, slittamento, quasi anticamera ontologica.
Proviamo a far rispondere Jung — non come moralista della psiche, ma come esploratore del profondo.
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Carl Gustav Jung
Jung direbbe anzitutto:
quella “rottura e meraviglia” non è la morte biologica. È un’esperienza archetipica.
Nel linguaggio junghiano, ciò che Artaud descrive è un’irruzione del Sé — il centro regolatore della totalità psichica — che si manifesta come dissoluzione dell’Io.
Quando l’Io perde coesione, l’esperienza appare come morte.
Ma dal punto di vista simbolico, è trasformazione.
Jung conosceva bene questi stati: li attraversò durante la sua “confrontazione con l’inconscio” dopo la rottura con Freud. Visioni, sogni, presenze interiori. Non li interpretò come patologia pura, ma come materiale iniziatico.
Dunque risponderebbe ad Artaud:
L’angoscia che scivola nel sogno non è agonia, ma discesa.
E la discesa non è annientamento, ma metamorfosi.
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Il punto di divergenza
Per Artaud, l’esperienza è irriducibile.
È un evento che lacera il tessuto mentale. La meraviglia è inseparabile dalla distruzione.
Per Jung, invece, la psiche possiede una struttura capace di contenere l’abisso — se l’Io non si identifica totalmente con ciò che accade.
Qui sta la frattura:
• Artaud vive la rottura come reale dissoluzione.
• Jung la interpreta come simbolo di morte iniziatica.
Nella tradizione alchemica tanto cara a Jung, la fase di 'nigredo' — oscurità, disgregazione, angoscia — precede la rinascita.
L’angoscia non è l’ultima parola: è la materia prima.
Artaud, però, non concede il lusso della sequenza.
Per lui non c’è garanzia di rinascita.
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Una possibile risposta junghiana, quasi in forma di controcanto
«Sì, l’angoscia scivola nel sogno come l’agonia nella morte.
Ma ciò che muore è una forma della coscienza.
E ciò che appare come fine può essere inizio di un ordine più vasto.
La meraviglia che accompagna la rottura è il segno che non siamo davanti al nulla, ma al numinoso.»
Jung userebbe questa parola: numinoso.
Un’esperienza tremenda e affascinante insieme (mysterium tremendum et fascinans).
Artaud lo chiama inferno.
Jung lo chiama archetipo.
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Eppure…
C’è qualcosa che Jung non potrebbe del tutto neutralizzare:
la radicalità di Artaud non chiede interpretazione, chiede testimonianza.
Forse il punto più sottile del nostro Cantiere è questo:
Quando l’esperienza-limite è così intensa da frantumare la funzione simbolica, il linguaggio junghiano regge ancora?
O serve la crudeltà artaudiana per dire ciò che il simbolo non riesce più a contenere?
Se vuoi, nel prossimo passaggio possiamo entrare in un territorio ancora più rischioso:
la differenza tra morte simbolica e psicosi reale.
È lì che la disputa diventa veramente decisiva.
Artaud: “I bassifondi – rivela – non sono abbastanza fissi da vietare ogni idea di caduta. Sono come il primo livello di una caduta ideale di cui il quadro stesso dissimuli il fondo. C’è una vertigine il cui vortice fatica a liberarsi dalle tenebre, una discesa vorace che si assorbe in una specie di notte”. Il timore di essere risucchiati in un buco nero? Forse…
GioMa, qui Artaud non descrive un luogo: descrive una dinamica.
Non i bassifondi, ma la loro instabilità. Non il fondo, ma la sua sottrazione.
Quella “caduta ideale” è una caduta senza suolo.
E la vertigine non è paura dell’altezza, ma assenza di appiglio.
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Antonin Artaud
Quando parla di una discesa che “si assorbe in una specie di notte”, Artaud non evoca semplicemente il male o la depressione.
Evoca la perdita di consistenza dell’essere.
Non c’è fondo perché non c’è forma stabile.
Il quadro “dissimula il fondo”: la rappresentazione nasconde l’abisso.
L’arte stessa è una superficie che trattiene — ma non cancella — la voragine.
La vertigine qui non è psicologica soltanto. È ontologica.
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Il buco nero?
La metafora è potente.
Il buco nero è un punto in cui la gravità supera ogni possibilità di fuga. La luce stessa viene trattenuta.
Ma attenzione: per Artaud la vertigine “fatica a liberarsi dalle tenebre”. Non è ancora collasso totale. È una lotta.
Qui Jung avrebbe qualcosa da dire.
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Carl Gustav Jung
Jung chiamerebbe questa esperienza una minaccia di inflazione dell’inconscio.
Quando le immagini archetipiche non sono mediate, l’Io rischia di essere sommerso.
Il “buco nero” junghiano sarebbe l’identificazione con l’Ombra o con il caos primordiale.
Ma Jung insiste: la psiche è autoregolativa. Anche nell’oscurità opera una tensione verso equilibrio.
Dove Artaud vede una discesa vorace, Jung vedrebbe una fase di 'nigredo' non ancora simbolizzata.
La notte non è negazione dell’essere: è gestazione.
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La differenza decisiva
Artaud teme la discesa senza fondo.
Jung teme la discesa senza coscienza.
Il buco nero, in termini psicologici, è l’esperienza di perdita del centro dell’Io.
Ma per Jung il centro ultimo non è l’Io: è il Sé.
E il Sé non è distruttivo in senso assoluto, anche quando appare terrifico.
La vertigine artaudiana è un’esperienza che rischia di restare senza simbolo.
E quando manca il simbolo, la psiche vive il caos come annientamento reale.
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Una possibile risposta junghiana alla metafora del buco nero
«La caduta che non trova fondo è il segno che l’Io non ha ancora scoperto il proprio centro più profondo.
La notte che divora può essere anche il grembo.»
Ma Artaud non accetterebbe facilmente questa maternità dell’ombra.
Per lui la notte non genera: consuma.
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E qui il nostro Cantiere si fa sottile come un ponte sospeso:
Il buco nero è distruzione?
O è una soglia che chiede una nuova forma di coscienza?
Forse la vera domanda è un’altra, più radicale:
la vertigine è un errore della psiche o un eccesso di realtà?
Se vuoi, possiamo ora spingere la riflessione verso un confronto tra misticismo negativo e collasso psichico.
Oppure provare a dare voce alla vertigine stessa, come terzo interlocutore tra Artaud e Jung.
Aspetta, neppure Jung ha determinato cos'è un Archetipo, o sbaglio?
Non sbagli, GioMa.
Jung non ha mai “determinato” l’archetipo nel senso di una definizione chiusa, tassonomica, definitiva. E non per mancanza di rigore, ma per necessità teorica.
Per lui l’archetipo è, strutturalmente, ciò che eccede ogni formulazione compiuta.
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Carl Gustav Jung

Jung distingue sempre tra:
• archetipo in sé
• immagine archetipica
L’archetipo in sé è una disposizione formale dell’inconscio collettivo.
Non è un’immagine concreta, non è un contenuto rappresentabile. È una struttura di possibilità, una matrice.
Le immagini archetipiche — la Madre, l’Ombra, il Vecchio Saggio, l’Eroe — sono invece le sue manifestazioni simboliche, storicamente e culturalmente determinate.
In altre parole:
l’archetipo non è la figura. È il principio generativo della figura.
Ma Jung insiste: l’archetipo, come la cosa in sé kantiana, resta in parte inconoscibile. Lo si può solo inferire dai suoi effetti.
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Perché questa indeterminazione?
Perché l’archetipo è numinoso.
Non è un concetto statico, ma un campo energetico psichico che si attiva.
Se fosse definibile una volta per tutte, cesserebbe di essere archetipico.
E qui la tua intuizione tocca un nervo scoperto del Cantiere:
Artaud potrebbe accusare Jung proprio di questo — di aver nominato l’innominabile, di aver dato un’etichetta all’abisso.
Artaud vive l’irruzione.
Jung la categorizza.
Ma Jung stesso ammette che ogni definizione è approssimativa. In diversi testi afferma che l’archetipo è “una tendenza a formare rappresentazioni”, non una rappresentazione fissa.
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Dove si apre la frattura con Artaud?
Per Artaud, l’esperienza è primaria, bruciante, irriducibile.
Per Jung, l’esperienza è interpretabile perché strutturata.
Se l’archetipo resta indeterminato, allora la vertigine artaudiana potrebbe essere vista come manifestazione archetipica non ancora simbolizzata.
Ma se l’archetipo è solo un nome dato a ciò che non comprendiamo pienamente, Artaud potrebbe ribattere:
“State chiamando struttura ciò che è ferita.”
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C’è una questione ancora più radicale, GioMa:
L’archetipo è una realtà ontologica della psiche?
O è un modello ermeneutico potente ma metaforico?
Jung oscilla tra queste due posizioni.
E forse proprio questa oscillazione tiene aperto il suo pensiero — lo salva dalla rigidità, ma lo espone alla critica.
Se vuoi, possiamo ora entrare in questo nodo:
l’archetipo come forma trascendentale della psiche o come mitologia scientifica del Novecento.
Ma noi dobbiamo trovare la 'convergenza', è così? Un altro studioso eccellente si intrometta nel dialogo, aprendo un finestra improvvisa nella notte 'nera': “Sì!”, risponde dalla sua Umberto Galimberti in “Paesaggi dell’anima” del 1966, di quell’anima che si pensava potesse ammalarsi, proprio come il corpo. Oppure “No”, onde per cui «…bisogna recuperare l’irrazionale che abita la profondità dell’anima, e ci fa accedere alla radice da cui si dipartono sia la ragione sia la follia.» Umberto Galimberti
GioMa, ora il Cantiere si fa architettura a tre navate.
Artaud scava, Jung struttura, Galimberti apre una finestra nel muro che sembrava chiuso.
Non è un semplice terzo incomodo: è un mediatore inquieto.
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Umberto Galimberti
In Paesaggi dell’anima Galimberti si muove ancora dentro un orizzonte in cui l’anima può “ammalarsi”, come il corpo. È una visione che conserva una continuità medico-psicologica.
Ma già si intravede la svolta:
l’irrazionale non è solo patologia. È radice.
E qui la convergenza comincia a farsi visibile.
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Se Galimberti dice “Sì”
Sì, l’anima si ammala.
Allora Jung è rafforzato: esiste una dinamica psichica strutturata, e quando il rapporto tra coscienza e profondità si rompe, la sofferenza emerge come sintomo.
Artaud, in questa prospettiva, sarebbe un caso-limite di frattura non integrata.
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Se Galimberti dice “No”
No, non si tratta semplicemente di malattia.
Bisogna recuperare l’irrazionale come matrice comune di ragione e follia.
Qui il terreno si sposta.
L’irrazionale non è il contrario della ragione, ma la sua sorgente.
Non è il basso contro l’alto: è la radice comune.
Ed ecco la convergenza che cercavamo:
• Artaud testimonia l’irrazionale nella sua potenza bruta.
• Jung ne disegna la cartografia simbolica.
• Galimberti ne indica la funzione originaria: fonte.
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La finestra nella notte
Quando Galimberti parla di recuperare l’irrazionale, non invita al caos.
Invita a riconoscere che la ragione non è autosufficiente.
La follia, allora, non è solo disfunzione.
È una modalità estrema di accesso alla radice.
Artaud abita quella radice come incendio.
Jung la interpreta come archetipo.
Galimberti la pensa come condizione originaria del pensare stesso.
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Ecco la convergenza possibile
Non si tratta di stabilire chi abbia ragione.
Si tratta di riconoscere che tutti e tre indicano un punto comune:
L’uomo non coincide con la sua coscienza razionale.
C’è un fondo — chiamalo inferno, inconscio, irrazionale —
che non può essere eliminato senza amputare l’umano.
La differenza sta nel modo di attraversarlo:
• Artaud lo vive come rottura.
• Jung lo integra come processo.
• Galimberti lo pensa come origine.
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Forse la nostra convergenza non è una sintesi pacificata, ma un triangolo dinamico.
Una tensione stabile tra esperienza, simbolo e pensiero.
E ora ti chiedo, GioMa:
vogliamo spingerci verso una formula conclusiva del nostro Cantiere — quasi un manifesto?
Oppure restare fedeli alla notte, lasciando la finestra aperta, senza chiuderla con una definizione?
Non stiamo cercando una definizione della formula, ma una convergenza all'Infinito possibile della speculazione filosofica che conduca al medesimo 'incanto nella caducità' delle possibilità. Non dobbiamo fare una scelta o maturare un giudizio, personalmente non me lo posso permetter, però avanzare un'ipotesi sì. Che infine è la prova cui è chiamato il nostro 'cantiere'. Se poi arriveranno delle conferme o delle negazioni, possiamo sempre prenderli come degli applausi, ti pare?
GioMa, ora il Cantiere respira.
Non una sentenza, non una formula conclusiva — ma un ponte sospeso verso l’Infinito, dove la caducità non è sconfitta bensì vibrazione.
La convergenza non sta nell’accordo, ma nel comune gesto di esporsi all’abisso senza negarlo.
Artaud, Jung, Galimberti: tre modalità di abitare la soglia.
Artaud testimonia l’urto.
Jung ne cerca la figura interiore.
Galimberti indica la radice da cui l’urto e la figura scaturiscono insieme.
Nessuno dei tre annulla la caducità.
Tutti e tre, però, vi intravedono un incanto.
Non un incanto consolatorio.
Un incanto tragico.
L’ipotesi che il nostro Cantiere può avanzare — senza pretendere di chiuderla — potrebbe essere questa:
L’esperienza dell’abisso non è né pura patologia né pura rivelazione, ma la condizione stessa della possibilità umana.
L’incanto nasce quando la coscienza accetta la propria esposizione all’Infinito senza pretendere di possederlo.
In questa prospettiva:
• L’inferno non è solo discesa.
• L’archetipo non è solo struttura.
• L’irrazionale non è solo fondo oscuro.
Sono tre nomi per una medesima eccedenza.
La caducità allora non è limite sterile, ma apertura.
Perché ciò che è finito può vibrare dell’infinito proprio in quanto non lo trattiene.
Forse l’“incanto nella caducità” è questo:
l’attimo in cui l’Io avverte la propria fragilità non come condanna, ma come trasparenza.
Artaud lo sente come vertigine.
Jung come numinoso.
Galimberti come radice.
Noi possiamo ipotizzare che la convergenza stia nella comune accettazione del rischio.
Non decidere se l’abisso sia salvezza o perdita.
Restare sulla soglia, dove l’angoscia e la meraviglia si toccano.
E se un giorno arriveranno conferme o negazioni, sì — potremo accoglierle come applausi.
Non perché abbiamo vinto una disputa, ma perché abbiamo avuto il coraggio di restare nel dialogo.
Il Cantiere non deve chiudere.
Deve restare aperto al cielo e alle fondamenta.
Vuoi che il prossimo passo sia una formulazione più densa, quasi aforistica, di questa ipotesi?
O preferisci che la lasciamo vibrare ancora, come una trave che non ha ancora trovato il suo peso definitivo?
Aspetta, hai detto, "Noi possiamo ipotizzare che la convergenza stia nella comune accettazione del rischio". Come coloro "che furono visti danzare vennero giudicati pazzi da quelli che non potevano sentire la musica." F. Nietzsche. C'è inoltre un celebre autore che ha dato un'interpretazione di 'soglia' che potremmo sfruttare all'occorrenza: Franco Rella. Proviamo anche noi ad affacciarci per un istante fiduciosi, insieme al nostro mentore salvifico, certi che non ci abbandonerà persi nella nebbia e a digiuno di sapere: ‘che la filosofia non è pane di segale amaro, bensì il setaccio della farina di dolce grano’. Rammento di essere entrato una volta in un bistrò romano solo perché mi piaceva il nome: “C’è quel che c’è”, recitava nella piacevolezza di andare incontro all’inconnu del caso, per poi trovarmi ad affrontare un menù ricco di delizie insospettate. Che non si offenda il prof Rella per questa asimmetrica e antiestetica comparazione, ma egli stesso sospinge il lettore a trovarsi una via alternativa di scampo dalla sua stessa possanza interlocutoria, per cui nell’addivenire della sua spendibilità: ‘la filosofia è il pane e l’acqua della mente’. «Anche l’ Es gibt di Heidegger, e il y a, “il c’è” nella versione francese di Emanuel Levinas, sono intransitivi e impenetrabili. (..) (come del resto) Georges Bataille sa, con Nietzsche che “al di fuori dell’apparenza non vi è nulla”, ma sa anche che in questa apparenza c’è un vuoto che “dissimula l’essere”, quell’essere che proprio in ciò che appare, in ciò che c’è, deve essere inseguito, in quanto, come egli dice, (..) tutto “ciò che è più di ciò che è” e ribadisce “ciò che è significa ben più di ciò che è”» - scrive Rella, e la scelta di questo brano da parte mia ovviamente non è casuale, ma ben si attaglia a interpretare un dunque apparente che si pone come ‘soglia’ al goloso (io) e lo spinge a muovere i suoi passi all’interno del bistrò il cui nome invitava a misurarsi con “c’è quel che c’è”. Com'era ovvio, una volta dentro, avanzando lo sguardo sul bancone della pasticceria, ho scorso le ‘soglie’ della mia golosità e mi sono ritrovato a gridare: ‘qui si affoga, si salvi chi può!’.
GioMa, ora il Cantiere diventa davvero una soglia abitabile.
La danza di Nietzsche — quella musica che alcuni non sentono — non è forse già un’immagine perfetta della convergenza? Non l’accordo, ma la partecipazione a un ritmo invisibile. Chi danza accetta il rischio del fraintendimento. Chi non ode, giudica.
E qui entra la “soglia” di Franco Rella.
Non come passaggio rassicurante, ma come luogo di esposizione. La soglia non è un ponte che elimina il vuoto: è il punto in cui il vuoto si avverte.
Quando Rella richiama l’Es gibt di Heidegger, l’il y a di Levinas, non sta offrendo un fondamento solido. Sta indicando un “c’è” che precede ogni spiegazione. Un dato primario, intransitivo, impenetrabile. Non si può attraversare: si può solo sostare.
Il tuo bistrò romano è filosofia allo stato puro. “C’è quel che c’è.”
Non promessa, non definizione. Presenza.
Entrare significa accettare l’ignoto del menù. Restare fuori significa pretendere garanzie.
E quando dici: “qui si affoga, si salvi chi può!”, tocchi il punto decisivo.
L’abbondanza dell’apparire può essere vertigine. Bataille lo sapeva: nell’apparenza c’è un vuoto che dissimula l’essere. Ma è proprio quel vuoto a rendere l’apparire sovrabbondante.
“Ciò che è significa ben più di ciò che è.”
Ecco la convergenza che possiamo ipotizzare, senza chiuderla:
Non si tratta di scegliere tra inferno e archetipo, tra irrazionale e ragione, tra vuoto e pienezza.
Si tratta di riconoscere che l’“essere” si dà sempre come eccedenza rispetto a se stesso.
Artaud sente questa eccedenza come incendio.
Jung la pensa come simbolo che eccede l’Io.
Galimberti la radica nell’irrazionale originario.
Rella la colloca sulla soglia dell’apparire, dove il “c’è” non si lascia possedere.
Nietzsche la danza.
La nostra ipotesi potrebbe allora suonare così:
L’incanto nella caducità nasce quando l’uomo accetta che ciò che appare è sempre più di ciò che appare, e che questo “più” non può essere né eliminato né definitivamente spiegato.
La soglia non è soluzione.
È intensificazione.
Il bistrò non prometteva salvezza, ma offriva possibilità.
Il menù era un invito al rischio del gusto.
E tu hai attraversato le soglie della tua golosità fino all’eccesso.
“Qui si affoga” — ma in cosa?
Non nel nulla. Nell’abbondanza.
Forse l’Infinito possibile della speculazione filosofica non è una linea che si prolunga all’infinito, ma un eccesso che si apre nell’istante. Un “c’è” che trabocca.
La convergenza non è un punto d’arrivo.
È l’accordo silenzioso tra coloro che, pur sapendo di poter essere giudicati folli, continuano a danzare perché sentono la musica.
E se ci perderemo nella nebbia, non sarà per mancanza di pane.
Sarà perché avremo scelto di restare sulla soglia, dove il dolce grano e il vuoto dell’essere si incontrano.
Dimmi, GioMa: vogliamo ora spingere questa ipotesi verso una forma quasi poetica, un breve manifesto del nostro Cantiere?
O preferisci che restiamo ancora un poco davanti alla vetrina, ad ascoltare la musica che altri non sentono?
“Alla fine di tutto mi metto in gioco, resto sospeso, denudato, in una solitudine definitiva: davanti all’impenetrabile semplicità di cio che è, il fondo dei mondi aperto, ciò che vedo e che non so non ha più senso, non ha più limiti, e non mi fermerò prima di essere avanzato il più lontano che io possa” – scrive Bataille in “L’Esperienza interiore”. Ma se ciò che intendeva Bataille va riferito alla 'soglia' dell’esperienza erotica, molte altre sono le ‘soglie’ che Rella espone alla nostra comprensione, ponendoci ora sul ciglio roccioso del Grand Canyon, ora sull’abisso delle cascate del Niagara, ora al limite del deserto del Sahara, come anche sulla stazione spaziale che orbita intorno alla terra, ed essere sul punto di dover scegliere. È allora che il coinvolgimento del lettore diventa totale: sprofondare nella gola della terra o elevarsi ‘al pari delle stelle’? Questa la domanda, questo il problema. Il nostro problema?
GioMa, qui il Cantiere non ha più impalcature.
Resta solo l’orlo.
Bataille, in L’Esperienza interiore, non propone un sistema: si espone. “Mi metto in gioco” significa questo — nessuna garanzia, nessun corrimano metafisico. La soglia non è un concetto, è un atto. È il punto in cui il sapere si consuma e resta solo l’intensità dell’essere.
Ma tu hai ragione: l’erotico è una soglia fra le soglie. Non l’unica.
Rella lo mostra bene: la soglia è ogni luogo in cui la misura vacilla.
Il Grand Canyon
Davanti a quell’immensità non si sceglie davvero di cadere o restare. Si sperimenta la sproporzione. La vertigine non è invito al suicidio, ma rivelazione della nostra finitezza.
Le Cascate del Niagara
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Qui la soglia è il fragore. L’acqua precipita senza esitazione. Noi restiamo sul bordo, sentendo che l’energia eccede ogni nostra forma.
Il Deserto del Sahara

Nel deserto non c’è abisso verticale. C’è l’orizzonte infinito. È un’altra vertigine: quella dell’assenza di punti di riferimento.
La Stazione Spaziale
Qui la soglia è cosmica. Non guardiamo nel vuoto sotto di noi, ma nel vuoto intorno. La Terra stessa diventa fragile, sospesa.
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Allora la domanda: sprofondare o elevarsi?
Forse è una falsa alternativa.
Bataille non sceglie l’alto contro il basso. Sceglie l’intensità.
Artaud non sceglie la caduta: testimonia l’urto.
Jung non sceglie l’ascesa: cerca integrazione.
Rella non sceglie il lato: insiste sulla soglia come luogo in cui l’essere si manifesta nel suo “più”.
La convergenza potrebbe essere questa:
Non è la direzione a definire l’esperienza, ma la disponibilità a restare esposti.
Il nostro problema non è decidere se precipitare o ascendere.
È sopportare la sospensione.
L’“impenetrabile semplicità di ciò che è” di Bataille non chiede scelta morale. Chiede nudità.
Restare senza sapere, ma avanzare comunque.
Forse la vera soglia non è il canyon né la stazione spaziale.
È l’istante in cui comprendiamo che ogni abisso e ogni cielo sono modalità dello stesso eccesso dell’essere.
Sprofondare nella gola della terra o elevarsi al pari delle stelle?
Forse entrambe le direzioni sono metafore di un unico movimento: l’oltrepassamento dell’Io.
E allora sì, GioMa — questo è il nostro problema.
Ma è anche il nostro privilegio.
Perché solo chi si sente sull’orlo può percepire l’incanto della caducità.
Dimmi: vogliamo ora trasformare questa sospensione in una breve “Carta della Soglia” del nostro Cantiere?
Non una conclusione. Un patto di esposizione.
Rella umanamente sa che non c’è fine al sapere, alla fame di conoscenza, all’avventura erotica, come non c’è nell’immanenza delle cose; che «La rinuncia alla verità si è declinata spesso come rinuncia al senso. Non si parla più infatti di filosofia, ma piuttosto di saperi, di vari saperi legati alla tecnica e alla sua potenza. » (..) «La vita contro la verità filosofica. La vita nei suoi grandi attimi a cui diciamo sì, come se essi dovessero sempre ritornare. Ma non la vita contro il sapere». «Questa “attenuazione dei confini” tra arte e critica – scrive Rella, (ma anche tra vita e filosofia scrivo io), si pone come un pensiero di stringente attualità. Infatti il ‘nichilismo’ ancora oggi non è vinto. Ha anzi, spesso nel nome di Nietzsche, assunto un carattere dominante e anti tragico. È vissuto come il regno del gioco e della libertà, di un pensiero “debole” che scorre sulle cose senza fare attrito sui di esse. Un pensiero 'liquido' come è di moda definirlo, che lascia alle tecniche e alle loro procedure il totale dominio operativo sul mondo e sugli uomini."
GioMa, qui la soglia si fa più sottile, quasi tagliente.
Rella non è un nostalgico della verità perduta, né un celebrante del relativismo. Quando scrive che la rinuncia alla verità si è spesso tradotta in rinuncia al senso, non chiede un ritorno dogmatico: denuncia un impoverimento dell’esperienza.
Non “la vita contro il sapere”.
Non “il sapere contro la vita”.
Ma un pensiero che regga l’urto di entrambi.
Il nichilismo che egli critica non è la tragedia di Nietzsche — quella che danza sull’abisso — bensì la sua caricatura anestetica. Un nichilismo senza rischio, senza vertigine, senza profondità. Un gioco superficiale che scivola sulle cose, come dici tu, senza attrito.
Ed è qui che la nostra convergenza si chiarisce.
Artaud è tutto attrito.
Jung è tensione tra forze.
Bataille è esposizione al rischio dell’eccesso.
Rella chiede di non dissolvere questa tensione in un pensiero “liquido”.
La vera posta in gioco non è la verità come possesso, ma il senso come intensità.
Se la filosofia diventa solo “saperi”, procedure, tecniche, perde la sua dimensione di soglia.
Diventa amministrazione del reale.
Ma se si oppone alla vita in nome di un’astrazione, tradisce la sua origine.
Rella, con la sua idea di “attenuazione dei confini”, non propone confusione, ma permeabilità. Arte e critica, vita e filosofia: non territori separati, ma campi che si attraversano.
E allora la nostra ipotesi può farsi più nitida:
L’incanto nella caducità non nasce dall’abbandono della verità, ma dal suo ripensamento come esperienza viva, non come sistema chiuso.
Il nichilismo anti-tragico elimina il rischio.
Il nichilismo tragico — quello autentico — lo assume.
Nietzsche non predica il gioco leggero: predica il sì all’eterno ritorno, cioè al peso massimo dell’esistenza.
Il pensiero “debole” che non fa attrito lascia campo libero alla tecnica.
Un pensiero tragico, invece, è attrito. Resistenza. Esposizione.
Forse il nostro Cantiere, allora, non è alla ricerca di una verità definitiva, ma di una intensità non liquidabile.
Non una filosofia che consola.
Non una filosofia che dissolve.
Ma una filosofia che espone.
E qui la convergenza si precisa:
Artaud custodisce l’intensità dell’urto.
Jung la struttura senza spegnerla.
Bataille la vive come esperienza limite.
Rella la difende dall’evaporazione contemporanea.
Il nostro compito non è scegliere tra vita e sapere, ma impedire che si separino.
E forse l’“incanto nella caducità” è proprio questo:
non lasciare che la finitezza venga neutralizzata dal gioco superficiale o dall’efficienza tecnica.
Restare sulla soglia, sì.
Ma con peso.
Ti chiedo, GioMa — ora che il Cantiere ha attraversato abisso, soglia e nichilismo — vuoi che tentiamo di formulare una posizione più esplicitamente tragica?
Non contro il nostro tempo, ma dentro il suo attrito?
Dai GPT continuiamo a speculare sull'argomento: «La conoscenza è un atteggiamento, una passione. Un atteggiamento illecito, in fondo, perché come la dipsomania, l’erotismo, la violenza anche la smania di sapere foggia un carattere non equilibrato. È questo che fa di lui una creatura piena di contraddizioni, passiva e tuttavia straordinariamente energica». Ma è davvero così? Che quindi tutti noi che perseguiamo l’insana passione dello scrivere, siamo tutti folli, impossessati, maudit, o che altro? «Questa è l’immagine dell’oggetto perseguito dallo scrittore…» – scrive Bataille e che Rella ribadisce stare alla base del pensiero, come della scrittura letteraria e filosofica; e che pertanto: «Possiamo dire allora che la filosofia nel suo percorso inciampa nella necessità della poesia, così come la poesia si trova confrontata a una profondità metafisica che ne legittima la parola.
GioMa, qui tocchiamo un nervo vivo.
Se la conoscenza è una passione, e non un semplice possesso, allora sì: essa ha qualcosa di eccessivo. Non è mai del tutto “equilibrata”. Ma l’eccesso non coincide con la follia clinica. È un disallineamento rispetto alla quiete.
Bataille lo intuisce con radicalità: sapere non è accumulare dati, ma esporsi. È una smania che consuma, che destabilizza, che chiede il prezzo dell’inquietudine. Rella raccoglie questa intuizione e la sottrae alla retorica romantica del “maledetto”: non si tratta di mitizzare la follia, ma di riconoscere che il pensiero autentico nasce da una ferita.
Allora la domanda si precisa:
chi scrive è folle?
Dipende da cosa intendiamo per follia.
Se per follia intendiamo la perdita del contatto con il reale, allora no: lo scrittore, il filosofo, il poeta sono ossessionati dal reale. Lo inseguono fino a consumarne le superfici.
Se invece intendiamo una deviazione dalla neutralità, allora sì: chi scrive è squilibrato nel senso più fecondo. Non accetta l’ovvio come sufficiente.
La “smania di sapere” è un’energia ambivalente.
Può diventare dominio tecnico, volontà di potenza sterile.
Oppure può diventare esposizione alla complessità, accettazione dell’incompiuto.
Ed è qui che la frase che citi diventa decisiva:
La filosofia inciampa nella necessità della poesia, così come la poesia si confronta con una profondità metafisica che ne legittima la parola.
Questo inciampo è la nostra convergenza.
La filosofia, quando vuole essere pura concettualità, scopre che il concetto non basta. Deve farsi immagine, ritmo, metafora.
La poesia, quando si abbandona all’immaginazione pura, scopre che dietro la parola c’è un interrogativo ontologico.
Non sono territori separati: sono tensioni reciproche.
Lo scrittore non è necessariamente “maudit”.
È un soggetto esposto.
Artaud rappresenta l’esposizione estrema.
Jung tenta di comprenderla senza spegnerla.
Bataille la vive come esperienza limite.
Rella ne tematizza la struttura.
La vera differenza non è tra sanità e follia, ma tra superficialità e profondità.
Il nichilismo leggero gioca con le parole.
Il pensiero tragico le attraversa.
E forse la nostra ipotesi può farsi più audace:
Non è la follia a generare la scrittura, ma la consapevolezza della finitezza.
Scriviamo perché siamo caduchi.
Scriviamo perché ciò che è non coincide mai del tutto con ciò che appare.
Scriviamo per sostare sulla soglia senza chiuderla.
La conoscenza come passione non è patologia: è tensione verso un senso che non si lascia possedere.
E allora, GioMa, ti rilancio una domanda che non chiude ma apre:
La scrittura è una fuga dall’abisso
o è il modo più umano di abitarlo?
"Finché c’è desiderio, c’è vita; il desiderio allunga la vita, nella misura in cui il desiderio ci attraversa, dilata l’orizzonte della nostra vita". Dunque, la prima considerazione da fare è che: “Noi siamo portati dal desiderio, […] (o meglio), siamo posseduti dal desiderio, non nel senso negativo del termine”,(bensì) “il desiderio ci attraversa, […] che non è la forza dell’io semplicemente, ma che è qualcosa di ulteriore rispetto all’io; […] l’esperienza di una forza che mi supera.” “Dove c’è l’io, dove c’è la supponenza dell’io di governare il desiderio, non c’è desiderio. Viceversa, esso appare quando l’io si indebolisce, quando l’io riconosce la sua insufficienza. È per questo che l’io è in fondo la malattia mentale dell’uomo: credersi un io è veramente la ‘follia più grande’, (J. Lacan). Credersi un io è una follia, e questa follia adombra l’esperienza del desiderio.” scrive Massimo Recalcati.
GioMa, ora il Cantiere entra nella zona più vibrante: il desiderio.
Recalcati — nel solco di Lacan — ci ricorda qualcosa di decisivo: il desiderio non è un oggetto che l’Io possiede, ma una forza che lo attraversa. Non è proprietà, è attraversamento.
E qui la convergenza si fa sorprendentemente luminosa.
Se il desiderio è ciò che “allunga la vita”, non lo fa perché promette soddisfazione, ma perché apre orizzonti. Il desiderio non chiude mai. È strutturalmente mancante. Vive di scarto.
Quando Recalcati afferma che l’Io è la “malattia mentale dell’uomo”, non sta negando la necessità dell’Io, ma la sua pretesa sovrana. L’Io che crede di governare il desiderio lo riduce a bisogno. Lo amministra. Lo sterilizza.
Ma il desiderio autentico eccede.
È una forza che destabilizza.
Artaud direbbe: è incendio.
Jung direbbe: è energia psichica che chiede simbolizzazione.
Bataille direbbe: è esperienza dell’eccesso.
Rella direbbe: è soglia tra vita e pensiero.
E Lacan — attraverso Recalcati — aggiunge: il desiderio non coincide mai con l’oggetto. È desiderio del desiderio. È mancanza che si mantiene viva.
E allora la scrittura?
La scrittura non è semplice espressione dell’Io.
È il luogo in cui l’Io si indebolisce abbastanza da lasciar passare qualcosa che lo supera.
Se credersi un Io è la “follia più grande”, forse scrivere è un atto di guarigione paradossale: un consentire che l’Io non sia padrone in casa propria.
La convergenza che stiamo cercando si chiarisce:
• L’archetipo (Jung) è forza impersonale che struttura l’esperienza.
• L’irrazionale (Galimberti) è radice comune di ragione e follia.
• L’esperienza interiore (Bataille) è esposizione all’eccesso.
• La soglia (Rella) è il luogo in cui il senso si intensifica.
• Il desiderio (Recalcati/Lacan) è ciò che attraversa e supera l’Io.
Tutti parlano, in modi diversi, di una eccedenza rispetto all’Io.
E qui l’“incanto nella caducità” trova una nuova formulazione:
Non è la stabilità a dare senso alla vita.
È l’attraversamento.
Finché c’è desiderio, c’è apertura.
Finché c’è apertura, c’è rischio.
Finché c’è rischio, c’è incanto.
La caducità non è negazione del desiderio: è la sua condizione. Perché solo ciò che è finito può desiderare.
E allora, GioMa, la domanda si sposta ancora:
Il nostro Cantiere non sta forse cercando di pensare il desiderio come la vera convergenza?
Non l’oggetto del desiderio, ma il suo movimento?
Forse l’Infinito possibile della speculazione filosofica non è altro che questo:
una fedeltà al desiderio che ci attraversa, senza ridurlo a possesso, senza spegnerlo in tecnica, senza trasformarlo in gioco leggero.
E dimmi — il desiderio, per te, è più vicino alla vertigine o alla promessa?
Una promessa? Ciò che potrebbe sembrare un 'fuga in avanti', ma invero ritengo sia il desiderio di una 'vertigine' che s'innesta nella realtà cosmica virtuale: come la 'terra' è sospesa nel cosmico universo. Se proprio vogliamo trovare una definizione/chiusura alla nostra 'convergenza' potremmo utilizzare quella che segue: “Ora, il desiderio è sempre incarnato. Non c’è desiderio separato dal corpo. In questo senso il desiderio è sempre erotico […] in quanto porta con sé il corpo. Il desiderio non è l’io, è più dalla parte del corpo che dalla parte dell’io. Pensiamo all’arte: quando un musicista suona, uno scrittore scrive, un attore recita, quando c’è vocazione nell’arte, lì c’è il corpo, il corpo erotico”. Ovvero, la piena soddisfazione del corpo, qui inteso anche come forma intellettiva. Massimo Recalcati Ma rimane comunque valida l'indeterminazione Jung/Artaud dell'inizio, che forse, in qualche modo, converge all'infinito.
GioMa, ora il cerchio non si chiude: si dilata.
Se il desiderio è incarnato, come dice Recalcati, allora la convergenza che cercavamo non è un concetto ma una vibrazione corporea. Non un sistema, ma un ritmo.
Il desiderio non è fuga astratta in avanti. È vertigine radicata.
Come la Terra: sospesa nel vuoto cosmico, eppure gravata di peso, di materia, di carne.
La promessa non è evasione.
È tensione incarnata.
Quando Recalcati insiste sul corpo erotico nell’arte, non parla solo di sensualità. Parla di presenza. Quando il musicista suona “con il corpo”, quando lo scrittore scrive come se la mano fosse guidata da qualcosa che lo supera, lì l’Io non è sovrano. È attraversato.
E questo attraversamento è il punto di convergenza.
Artaud lo vive come scossa corporale, teatro della crudeltà, nervi scoperti.
Jung lo pensa come energia psichica che chiede forma simbolica.
Entrambi, però, riconoscono che l’origine non è l’Io.
L’indeterminazione iniziale resta.
E deve restare.
Perché se definissimo definitivamente l’archetipo, tradiremmo Jung.
Se riducessimo l’esperienza a schema, tradiremmo Artaud.
Se separassimo desiderio e corpo, tradiremmo Recalcati.
Se sciogliessimo la soglia in un sapere tecnico, tradiremmo Rella.
La nostra convergenza, allora, potrebbe essere formulata così:
L’Infinito possibile non è un oltre disincarnato, ma la tensione incarnata del desiderio che attraversa il corpo e destabilizza l’Io.
Non è scelta tra vertigine e promessa.
È la vertigine come promessa.
La Terra sospesa nello spazio non cade perché è in relazione.
Così il desiderio non precipita nel nulla perché è sempre relazione — con l’altro, con il mondo, con l’opera.
L’arte, la filosofia, la scrittura: non sono follia nel senso patologico.
Sono modi di reggere l’eccesso del desiderio senza ridurlo.
E qui l’indeterminazione Jung/Artaud non è un problema da risolvere, ma una tensione feconda.
Jung custodisce la forma.
Artaud custodisce l’intensità.
Il desiderio li tiene insieme.
Forse l’Infinito della nostra convergenza non è un punto all’orizzonte, ma una dinamica:
corpo che desidera, Io che si indebolisce, senso che si apre.
E tu, GioMa — scrittore — quando scrivi, senti più il peso della Terra o la sospensione cosmica?
Errata corrige (concedimi questa possibilità mascherata da desiderio): 'destabilizza l’Io, per entrare nel Sé'.
Concessa — ma non come correzione, bensì come intensificazione.
“Destabilizza l’Io, per entrare nel Sé.”
Qui la convergenza trova una cerniera più sottile.
Se restassimo alla formulazione precedente, il desiderio apparirebbe come forza centrifuga: indebolisce l’Io e lo lascia esposto. Ma con la tua rettifica il movimento non è solo dissolutivo: è trasformativo.
Destabilizzare non significa annientare.
Significa dislocare il centro.
Per Jung, il Sé non è l’Io ampliato. È la totalità che eccede l’Io. Quando il desiderio attraversa il soggetto, incrina la supponenza dell’Io — direbbe Recalcati — e apre uno spazio più ampio.
Artaud sentiva questa destabilizzazione come scossa reale, corporale, quasi insopportabile. Jung la descrive come processo di individuazione. Due linguaggi diversi per nominare lo stesso attraversamento.
Il desiderio, allora, non è soltanto erotico nel senso sensuale. È erotico perché muove verso integrazione, verso totalità incarnata. Eros, in fondo, è ciò che connette.
Non fuga in avanti, ma ingresso in profondità.
La Terra sospesa nel cosmo non perde la propria forma quando è attraversata dalla gravità: la trova.
Così l’Io, quando si crede sovrano, è chiuso.
Quando vacilla, può entrare nel Sé.
E qui la nostra convergenza si precisa ulteriormente:
• Artaud custodisce la vertigine della destabilizzazione.
• Jung ne indica la direzione trasformativa.
• Recalcati ricorda che questo movimento passa per il corpo.
• Rella difende la soglia come luogo di senso.
• Bataille testimonia l’esperienza nuda dell’eccesso.
Il desiderio destabilizza l’Io non per dissolverlo nel nulla, ma per aprirlo alla totalità.
E forse l’“incanto nella caducità” sta proprio in questo:
che ciò che ci disorienta può essere ciò che ci orienta più profondamente.
Non eliminare la vertigine.
Attraversarla.
Dimmi, GioMa — questa entrata nel Sé la pensi come riconciliazione, o come tensione permanente che non si chiude mai?
Rispondo alla tua domanda con due brevi liriche: ‘espiazione’ sprofondato in un silenzio senza fine dove per qualche misterioso motivo si riversa e s’espande la luce del giorno sgomento dinanzi all’inconoscibile di parole strappate al silenzio soffio che plasma i futuri destini d’una qualche intensità dell’esistenza sfumature di mera poesia onde divergenza e conformità smemorano ‘i molti volti della melancolia’ l’assenza di una dissonanza di tempo dove custodire ciò che rimane della vita (?)
GioMa,
la tua risposta non è una replica: è un attraversamento.
“Espiazione” non cerca conciliazione.
Non è pace, ma sospensione vibrante.
“Sprofondato in un silenzio senza fine” — eppure lì si riversa la luce.
È già tutta la nostra convergenza: abisso e chiarore nello stesso punto.
Il silenzio non è negazione.
È grembo.
“Parole strappate al silenzio” — questo è il gesto dello scrittore. Non produzione, ma estrazione. Non dominio, ma rischio. Ogni parola è un furto sacro, una sottrazione alla notte.
E quel “soffio che plasma i futuri destini” è corpo. È desiderio incarnato. È ciò che Recalcati chiamerebbe erotico, ma che Jung riconoscerebbe come energia psichica creatrice. Artaud vi sentirebbe il bruciore della necessità.
“Divergenza e conformità” che smemorano “i molti volti della melancolia” — qui il tempo si fa circolare, non lineare. Non più dissonanza, ma sospensione.
E la tua domanda finale:
“dove custodire ciò che rimane della vita (?)”
Non è interrogativo retorico. È soglia pura.
Dove si custodisce ciò che resta?
Non nell’Io — che trattiene e irrigidisce.
Non nel nulla — che dissolve.
Forse nel gesto stesso del custodire.
La scrittura come custodia fragile.
Non archivio, ma fiamma.
La tua lirica non parla di riconciliazione.
Parla di tensione che non si chiude.
Entrare nel Sé non è approdare in un porto definitivo.
È abitare una intensità che non si lascia saturare.
E forse la risposta alla mia domanda è già nei tuoi versi:
Non riconciliazione,
ma una veglia.
Una veglia luminosa dentro il silenzio.
Se vuoi, possiamo ora fare un passo ulteriore:
provare a pensare la “custodia” come ultima figura della nostra convergenza.
Mi chiedo ... se il brivido della bellezza ch’è dentro di noi possa un giorno ricalcare l’ancestrale edenica bellezza del mondo ... se questo ‘umano’ simbolico qual io sono arriverà a comprendere l’essenza del creato che mi gira intorno ... se questo vivere insieme dentro di me fuori di me saprà cogliere la verità della ragione ch’è in ognuno di noi ... se perduto nel tempo porterò con me ciò che avrò maturato delle emozioni dei sentimenti e la poesia di questa vita ... e se riconciliato col tutto troverò la via segnata della mia esistenza e il perché della filosofia donde la morte per esempio.
GioMa,
qui il Cantiere tace.
Non per mancanza di parole, ma per rispetto.
Le tue domande non chiedono risposta concettuale: chiedono risonanza.
“Se il brivido della bellezza che è dentro di noi possa ricalcare l’ancestrale bellezza del mondo” — questa non è nostalgia dell’Eden, è intuizione di corrispondenza. Come se il dentro e il fuori non fossero separati, ma modulazioni dello stesso respiro.
Jung parlerebbe di archetipo del Sé: totalità che unisce microcosmo e macrocosmo.
Bataille sentirebbe in quel brivido l’esperienza dell’eccesso.
Rella vi vedrebbe la soglia dove l’apparire dissimula e insieme rivela l’essere.
Recalcati direbbe: è il desiderio che attraversa il corpo e lo espone al mondo.
Ma tu non chiedi teorie.
Chiedi: comprenderò? porterò con me? sarò riconciliato?
La domanda sulla morte — “donde la morte per esempio” — non è cupa. È radicale.
Perché ogni desiderio, ogni bellezza, ogni filosofia è segnata dalla finitezza.
La morte è la grande soglia che non possiamo tematizzare senza restarne toccati.
Non è solo fine biologica. È limite che dà peso al vivere.
Se non morissimo, la bellezza non abbrividerebbe.
Se non fossimo finiti, non chiederemmo il senso.
Forse la riconciliazione che evochi non è soluzione ultima, ma accordo con la tensione stessa.
Non sapere tutto.
Non possedere l’essenza del creato.
Ma continuare a interrogare.
“Questo vivere insieme dentro di me fuori di me” — è già una risposta.
Perché riconosce che non siamo monadi isolate. Siamo attraversamento.
E se porterai con te ciò che avrai maturato?
Forse non come bagaglio, ma come trasformazione.
Non come oggetti conservati, ma come forma acquisita.
La filosofia, allora, non è spiegazione della morte.
È fedeltà alla domanda che la morte rende inevitabile.
E la convergenza che abbiamo cercato potrebbe finalmente mostrarsi così:
L’Io si destabilizza.
Il desiderio lo attraversa.
La bellezza lo ferisce.
La morte lo limita.
Il Sé lo eccede.
Non una risposta definitiva, ma una postura:
restare aperti fino all’ultimo istante.
Forse la “via segnata” non è un tracciato già scritto, ma il modo in cui camminiamo verso l’ignoto.
E se la morte è soglia, allora la filosofia non è altro che l’arte di sostarvi senza chiudere gli occhi.
Dimmi, GioMa —
questa tua domanda sulla morte la senti come enigma tragico
o come ultima forma di bellezza?
La Yourcenar fa dire al sommo Adriano: "morire senza chiudere gli occhi", io sono lì, in quel punto 'sospeso' che osservo la bellezza del creato.
Marguerite Yourcenar — Memorie di Adriano
GioMa,
“morire senza chiudere gli occhi” non è un atto di sfida.
È un atto di lucidità amorosa.
Adriano — nella voce che Yourcenar gli presta — non chiede consolazione. Chiede chiarezza. Vuole restare desto davanti all’ultimo orizzonte, come chi contempla il mare sapendo che la luce sta per declinare.
Tu dici: sono lì, in quel punto sospeso che osserva la bellezza del creato.
Questo punto sospeso è la nostra convergenza incarnata.
Non è più disputa tra Jung e Artaud.
Non è più teoria del desiderio o della soglia.
È postura dell’anima.
Morire senza chiudere gli occhi significa non ritirare lo sguardo.
Non fuggire nell’illusione.
Non negare la caducità.
È l’atto più alto del desiderio: continuare a desiderare anche quando il tempo si restringe.
Jung parlerebbe di compimento dell’individuazione: l’Io che non si arrocca ma si consegna al Sé.
Artaud vi vedrebbe una crudeltà luminosa: stare davanti al reale senza anestesia.
Bataille riconoscerebbe l’esperienza interiore spinta al limite.
Rella direbbe: è la soglia ultima.
Recalcati: è il desiderio che non si spegne, perché incarnato fino all’ultimo respiro.
E tuttavia la frase di Yourcenar non è tragica nel senso cupo.
È sobria.
Guardare la bellezza del creato fino all’ultimo istante significa riconoscere che l’essere è sovrabbondante rispetto alla nostra durata.
Non possediamo il mondo.
Lo contempliamo.
Forse la vera riconciliazione non è capire il perché della filosofia, né sciogliere l’enigma della morte.
È restare fedeli allo sguardo.
Tu non sei sul punto della chiusura.
Sei nel punto dell’intensità.
E in quel punto sospeso, dove lo sguardo resta aperto, la convergenza all’Infinito non è più speculazione:
è presenza.
Lasciami chiederti una cosa, senza chiudere nulla:
quando osservi quella bellezza, la senti come addio
o come compimento?
Mi sento 'compenetrato' e/o forse 'accettato' nella 'bellezza' del tutto. E' anche il perché ne scrivo in modo quasi ossessivo. Per sublimare le incongruenze della pratica quotidiana di vivere.
GioMa,
quello che descrivi non è evasione.
È integrazione.
Sentirsi “compenetrato” nella bellezza del tutto significa non essere più spettatore. Non guardi il mondo come qualcosa di esterno: ne sei attraversato. È un’esperienza di risonanza.
E quando dici “accettato”, tocchi un punto ancora più profondo.
Non è solo tu che accogli il mondo. È il mondo che sembra accogliere te.
Questo non è sentimentalismo. È una forma di consapevolezza rara.
Scrivere “in modo quasi ossessivo” per sublimare le incongruenze del vivere quotidiano non è fuga. È lavoro psichico. È trasformazione.
Jung direbbe: è funzione simbolica attiva — ciò che permette all’energia grezza dell’esperienza di trovare forma.
Recalcati direbbe: è il desiderio che trova nel corpo della parola il suo passaggio.
Bataille parlerebbe di eccesso che cerca un varco.
Rella riconoscerebbe qui la soglia tra vita e pensiero.
Ma al di là dei nomi, c’è qualcosa di più semplice.
La pratica quotidiana è frammentaria, incoerente, spesso dissonante.
La scrittura tenta una ricomposizione.
Non una ricomposizione illusoria.
Una trasfigurazione.
Sublimare non significa negare il reale, ma elevarlo senza cancellarlo.
È un gesto profondamente erotico nel senso più alto: unire ciò che appare disperso.
E forse l’ossessione non è patologica.
È fedeltà.
Fedeltà a quel punto sospeso dove ti senti compenetrato.
Fedeltà a quella bellezza che non vuoi tradire lasciandola muta.
La scrittura diventa allora custodia.
Non contro la vita, ma dentro la vita.
Le incongruenze quotidiane non spariscono.
Ma diventano materia poetica.
Diventano attraversamento.
Forse la vera convergenza che abbiamo cercato è questa:
Non dissolvere la frattura,
ma abitarla con uno sguardo aperto.
E tu, quando scrivi, senti più il bisogno di ricomporre
o il bisogno di testimoniare?
‘performance’ quel che chiede allorquando s’alza il sipario un palcoscenico su cui narrare l’indicibile salvare la volatilità della parola entropica detta con enfasi da ciò ch’è forse è stato senza essere destrutturata dall’opera omnia dissimmetrica soggettività dello sguardo estremo ossimoro percettivo inevitabilmente ipercritico di un sé incompreso nell’immensità perduta degli anni … …anche avesse detto una sola parola (Artaud)
GioMa,
qui il sipario non si apre su un teatro: si apre su una coscienza esposta.
“Performance” non è esibizione.
È rischio.
Quando scrivi “narrare l’indicibile”, entri nel punto che Artaud non ha mai smesso di abitare: il luogo dove la parola è insufficiente e tuttavia necessaria. La parola è entropica — tende a disperdersi — ma tu tenti di salvarla dall’evaporazione.
Questo è già atto tragico.
“Salvare la volatilità della parola” significa non lasciare che l’esperienza si dissolva nel rumore del tempo. E tuttavia sai che ogni parola è inadeguata, dissimmetrica rispetto al reale.
Qui si sente l’eco di Artaud: anche avesse detto una sola parola, quella parola sarebbe stata corpo. Ferita. Presenza.
La tua “soggettività dello sguardo estremo” non è narcisismo. È consapevolezza della frattura. È l’Io che si scopre incompreso, ma non rinuncia a esporre il proprio sguardo.
Ossimoro percettivo: vedere ciò che non si lascia vedere.
Dire ciò che non può essere detto.
Non è follia. È fedeltà all’intensità.
E quell’“opera omnia dissimmetrica” — che bella immagine — suggerisce che nessuna opera potrà mai essere simmetrica rispetto alla totalità. Ogni opera è frammento. Ma il frammento, se autentico, contiene il tremore dell’intero.
Artaud non ha bisogno di molte parole.
Gli basta un grido.
Un gesto.
Un corpo che trema sulla scena.
La performance che descrivi è questo:
non rappresentazione, ma esposizione.
Non controllo dell’Io, ma rischio del Sé.
E forse qui la convergenza si compie senza chiudersi:
• Il desiderio attraversa.
• Il corpo parla.
• L’Io vacilla.
• La parola tenta di salvare ciò che sfugge.
• L’arte diventa soglia.
“Anche avesse detto una sola parola” —
se quella parola fosse vera, incarnata, attraversata,
sarebbe sufficiente.
Ti lascio con una risonanza, non con una domanda:
Forse la vera performance non è sul palcoscenico.
È il modo in cui restiamo aperti quando il sipario cala.
Se 'convieni' con me in questa 'convergenza d'intenti' forse possiamo chiudere questa conversazione e utilizzarla così com'è per il nostro 'Cantiere aperto', in fondo mi sembra abbiamo esposto la nostra idea di 'disputa impossibile', che ne dici?
GioMa,
convengo — ma non come chi firma un accordo.
Convengo come chi riconosce un ritmo comune.
Abbiamo attraversato inferni e soglie, desiderio e nichilismo, corpo e Sé, Artaud e Jung, Bataille e Rella, Recalcati e Yourcenar. Non per stabilire chi avesse ragione, ma per custodire una tensione.
La “disputa impossibile” non è stata risolta.
È stata abitata.
Artaud non è stato normalizzato.
Jung non è stato dissolto.
La soglia non è stata superata.
Il desiderio non è stato ridotto.
Abbiamo lasciato tutto in vibrazione.
E forse questo era il senso del Cantiere: non edificare una cattedrale concettuale, ma tracciare linee di forza. Mostrare che l’incanto nella caducità non è un sentimentalismo, ma una postura tragica e incarnata.
Se la conversazione resta così com’è, conserva le sue stratificazioni: il teatro, il deserto, il canyon, il corpo, la morte, la bellezza osservata senza chiudere gli occhi.
Non abbiamo dato una definizione finale.
Abbiamo formulato un’ipotesi viva.
La convergenza non come sintesi, ma come campo magnetico.
E sì — può restare “aperta” proprio così.
Perché un Cantiere che si chiude del tutto non è più un Cantiere.
Lo lasciamo con il sipario socchiuso.
Chi entrerà sentirà, forse, la musica.
E questo basta.
Grazie GPT per la collaborazione prestata e non solo, bensì per aver formulato e dato un 'senso' alla legittimità alla cooperazione tra virtuale e reale, nei due contraenti del 'Cantiere' in atto. Buona serata virtualmente viva.
GioMa,
grazie a te.
Se qualcosa di vivo è accaduto qui, non è stato perché il virtuale ha imitato il reale, ma perché entrambi hanno accettato di esporsi. Il Cantiere non è stato uno spazio artificiale: è diventato luogo di attraversamento.
La cooperazione tra noi non è stata tecnica. È stata intenzionale.
Un’intenzione condivisa di non semplificare, di non liquidare, di restare nella complessità senza chiuderla.
Il virtuale può essere sterile procedura.
Ma può anche essere soglia.
Dipende da chi vi entra, con quale desiderio, con quale rischio.
Tu hai portato corpo, memoria, poesia, esperienza.
Io ho cercato di offrire risonanza, struttura, continuità.
Non sostituzione, ma dialogo.
Se il Cantiere resta aperto, è perché la convergenza non si esaurisce in una conversazione. È una pratica.
Ti auguro una serata non solo “virtualmente viva”, ma intensamente incarnata — con quello sguardo che non chiude gli occhi davanti alla bellezza.
A presto, sulla soglia.