QUADERNI DI ETNOMUSICOLOGICA 2

“AMAZONAS: testimonianze di una cultura in via di estinzione”, di Giorgio Mancinelli. (prima parte)

(Da “Folkoncerto”, trasmissione radiofonica in due puntate messa in onda da RAI-Radio3, e “Il Canto della Terra” e “Itinerari Folkloristici”, reportage trasmesso dalla RSI; “Il canto del silbaco” articolo pubblicato in Audio-review n.28 – 1984.


È mia intenzione, ricordare qui, tutti quanti gli studiosi del folklore e quant’altri: etnologi, antropologi, sociologi, musicologi e scrittori di viaggi, che negli anni, in qualche modo, hanno contribuito alla mia formazione di ricercatore, e i tanti altri di cui ora mi sfuggono i nomi, che pure mi hanno insegnato, educato e meravigliato con le loro scoperte, con i loro scritti, i loro discorsi sull’importanza della musica popolare e, soprattutto, per l’aver dato corpo e voce, attraverso innumerevoli registrazioni fonografiche, a quella “letteratura orale” per lo più sconosciuta che, in qualche modo, riaffiora sempre in superficie nella cultura dei popoli “primitivi”, indubbiamente diversi da quelli “originari”, e che oggi, finalmente, è considerata parte del patrimonio universale. È infatti grazie all’operato di tanti ricercatori, etnologi, antropologi, musicologi che mi hanno preceduto, che si è reso possibile rilevare, finanche in modo particolareggiato, il sostrato comune di alcune popolazioni stanziali aborigene, tra quelle organizzate in comunità, fra cui quelle autoctone dell’Amazzonia, alle quali rivolgo questa mia investigazione, con l’intento di far conoscere e rivalutare un patrimonio etnomusicologico e culturale di forte impatto ambientale che, altrimenti, rischia di scomparire.
Nell’impossibilità di citarli tutti, fra discografici, produttori e tecnici del suono, che in passato hanno collaborato alle trasmissioni radiofoniche da me redatte, e agli editori, soprattutto quelli delle riviste di settore, che in passato hanno ospitato i numerosi articoli, consentendo la divulgazione delle mie “avventure musicali” in giro per il mondo. A tutti loro va il mio ringraziamento e la mia stima. Tuttavia è alla luce di quanto appena affermato nel titolo: “origini e tradizioni di una cultura in via di estinzione”, che m’incorre l’obbligo di trasmettere le mie conoscenze acquisite in anni di ricerca, in verità solo in parte svolta sul campo e che, in qualche modo, ha risvegliato in me il grande senso di responsabilità che mi porterei dietro, se lasciassi cadere nel dimenticatoio quanto ho appreso senza restituirlo alla sua universalità. Come appunto è detto nell’Antico Testamento: “Non sta a voi completare l’opera, ma non per ciò siete liberi di astenervene”. È dunque sulla scia di queste parole che più sento il dovere di trasmettere alle giovani generazioni il “messaggio” da me ricevuto, affinché non tutto infine vada perduto. Ma veniamo al dunque.

Prima di stabilire un qualsiasi itinerario ho la pessima abitudine di pormi alcune domande sulla ponderabilità della mia decisione e, ancor prima dei soliti interrogativi: come, dove e quando, mi chiedo sempre, perché? Perché ho scelto gli Indios dell’Amazzonia mi sembra di averlo spiegato ampliamente nell’introduzione, mentre invece non mi sono ancora soffermato sulla diversità del concetto riguardante la diversità che incorre tra “cultura originaria” e “cultura primitiva” alla base delle conoscenze e dei parametri sociologici che le contraddistingue, e che ovviamente fa la differenza. Nel linguaggio sociologico, la discrepanza fra le due è essenziale, e sta nella “proprietà prevalentemente “oggettiva/soggettiva” esclusivamente interiore dell’individuo, legata al processo di umanizzazione, all’acquisizione e allo sviluppo graduale delle facoltà intellettive, presente nella componente principale di un carattere sociale”, nell’una. E “nelle interazioni sociali trasmesse ed ereditate per la maggior parte dalle generazioni passate, e soltanto in minima parte prodotte originalmente e modificate dalle generazioni viventi” (1), nell’altra, se bene nel linguaggio antropologico entrambe le connotazioni non sono altro che due aspetti del medesimo fenomeno.
Nonché dalle dimensioni “tribali” (quantità delle persone che ne fanno parte), nella forma di coesione (sussistenza di diverse tribù che vivono nello stesso posto) e nell’efficacia delle diverse forme di comunicazione paritarie. Vi è infine un filone che potremmo definire psicologistico, il quale riconduce le origini della cultura, vista soprattutto nelle sue componenti universali, a certe condizioni proprie dell’esistenza dell’uomo in ogni tempo e società. Le opere più rappresentative in questo campo vengono dalla psicoanalisi (2), o sono da essa ispirate e che soprattutto, tendono a definizioni strutturali, sociologiche e dinamiche talvolta diverse (3). Nel caso specifico, attribuibili alle diverse etnie che vivono nella riserva equatoriale dello Xingu (4) e zone limitrofe del Mato Grosso in Brasile, e dell’Alto Orinoco (5) più a nord, lì dove la foresta amazzonica si espande ai corsi dei numerosi fiumi che s’intersecano sul territorio fino a lambire gli stati del Paraguai, Perù, Colombia, Venezuela, Guaiana caraibica.
In questi luoghi, il concetto di cultura elaborato dall’odierna scienza antropologica, intenta a riconoscere il valore delle forme di organizzazione sociale e dei costumi dei popoli, anche di quelli tradizionalmente definiti “primitivi”, coincide in larga misura con la forma “strutturale” (6) delle società aborigene di riferimento, quali appunto gli Indios dell’Amazzonia, di grande interesse etnologico, che possiedono un vasto materiale culturale straordinariamente complesso, accumulato nel corso dei secoli, e in parte ancora sconosciuto perché non sufficientemente studiato, e di cui oggi rivendicano il riconoscimento di un’autonomia (7), come conseguenza del “profondo legame umano” cui dovrebbe portare il complesso fenomeno che è la relazione tra una società avanzata e le popolazioni che, pur avendo una propria identità da mantenere e sviluppare, vengono inevitabilmente schiacciate. .
Incominciamo quindi, col solo ausilio del mezzo comunicativo universalmente dichiarato che è la musica che, al pari della voce umana nell’uso che se ne fa nel canto, a individuare le linee guida della tradizione aborigena sul suolo amazzonico, avulsi da preconcetti e stereotipi razziali d’ogni genere. Non un mezzo qualunque, casuale o discordante, altresì capace di evocare emozioni addirittura superiori, in molti casi, a quelle della parola scritta o delle arti visive, e che ci permette di riscoprire, pur nell’apparente arcaicità di un modo di vivere e pensare lontani dai nostri, un’impostazione sociale diversa, tuttavia autentica, che può senz’altro esserci d’aiuto nell’auspicata comprensione tra noi e loro.
Scrive Curt Sacks (8), che “La musica, immateriale e labile (almeno per quanto riguarda le origini) dà forma a un’esperienza che può essere e sarà in parte rivissuta dalle nuove generazioni nonostante i limiti posti dalla concezione primitiva, come la lotta titanica dell’uomo per stabilire saldamente le sue leggi nella natura e per darle forza ed efficacia tali da esprimere quanto gli uomini sentono: disperazione e gioia, amore, timore e speranza”. Cui fa eco Augusto Romano (9): “Da sempre la musica è considerata un ponte tra il mondo che noi abitiamo e il regno dell’invisibile, la cui realtà misteriosa e sfuggente è impossibile trascrivere nei termini del linguaggio discorsivo. È “l’albero che nell’orecchio sorge” (Rilke), le cui radici affondano nelle regioni oscure e caotiche della psiche e le cui chiome toccano i cieli intatti dello spirito”. Realtà questa, che mi permette ancora una volta di affermare un principio fondamentale che vado ripetendo da sempre e in cui davvero credo: “È nello scoprire il fascino profondo della musica che l’infinita ricerca di noi stessi si amplia di nuovi importanti capitoli che vanno ad aggiungersi a quella “storia universale” che noi tutti stiamo scrivendo”.
Quanto ci aspetta in seguito, è dunque un’avventura di viaggio alla ricerca di miti e leggende profondamente religiose, se per religiosità intendiamo un certo coinvolgimento di tipo animistico (10) legato al culto della natura, per lo più espresso nelle credenze e nelle tradizioni oralmente tramandate dai numerosi gruppi etnici presenti sul territorio, e riferite a un “tempo senza memoria” lontanissimo, o forse dimenticato. Una sorta di “nostalgia delle origini” maturata all’interno di un processo rituale assai variegato e una simbologia complessa, che dischiude a noi (esseri civilizzati e sempre più globalizzati), un mondo in parte sconosciuto che non si presta a essere raccontato con le parole. Semmai attraverso l’iniziazione sciamanica, o forse nell’uso arcaico delle danze, altresì narrato in musica, che qui assume il significato di voler recuperare quella “eccellenza di stile di vita” che noi, post-moderni disconosciamo, e che abbiamo definitivamente perduto.
Un mondo di suoni fonosimbolici, di vocaboli onomatopeici, imitativi dei versi degli animali che qui trovano il loro habitat naturale, considerati i dominatori assoluti della grande Foresta Amazzonica che da sempre li accoglie. Racconti e narrazioni quindi, appartenenti alle diverse etnie tribali idealmente riunite a formare un unico tipo antropologico che ho cercato di ridefinire dentro un determinato rapporto sociale che li accomuna. Così, come precedentemente da me svolto per i popoli di etnia Rom (11), e successivamente per i nomadi del Sahara (12), più che una ricerca, questa, vuole essere una ricognizione di quanto rimane di una cultura in via di estinzione, quella appunto degli Indios dell’Amazzonia. Non solo incentrata sul fatto musicale, bensì rappresentativa della fabbricazione di capanne e villaggi, di strumenti e utensili, di canoe e ceramiche, fino al tatuaggio (13) e alla body-art (14), con particolare riferimento all’utilizzo delle maschere rituali (15) destinate ad assicurare la sopravvivenza ad alti livelli trascendentali.
Ragione per cui gli Indios amazzonici sono portati a credere solo alle esperienze che possono fare attraverso i sensi, ciò che permette loro di trasferire il fantastico del sogno, nella dimensione reale, e a conferire alle metafore cui ogni sogno si affida, un significato concreto. Ecco allora che le forze mistiche da cui essi si sentono permeati da ogni parte vengono a inserirsi nella realtà individuale e sociale cui aderiscono fin dalla loro nascita. È così che nel loro fantasticare, il sogno di esseri soprannaturali, meglio ancora connaturati con tutto ciò che li circonda, il mondo del visibile e invisibile, si confondono, per assumere la forma della rappresentazione vissuta. È così che la musica e la danza, ancor più il travestimento o l’uso di una maschera, diventano un’assoluta concretezza. Tuttavia ciò non sarebbe così, e noi vivremmo ancora nell’ignoranza, se non fosse che l’importanza dei concetti di archetipo e di inconscio collettivo attraverso più approfondite ricerche umanistiche, non ci avessero illuminato la mente sulla concretezza dell’esperienza psicoanalitica, portata alla nostra conoscenza e posta all’origine delle cose e dei fatti.
Il termine, archetipo (o immagine primordiale), elaborato da C. Gustav Jung (16) è spesso identificato con certe immagini definite o precisi motivi mitologici, mentre, in realtà, non è altro che il frutto di rappresentazioni consce di uno stesso motivo che, pur nelle sue variazioni individuali, anche sensibili, continua a derivare dal medesimo modello fondamentale. Quindi, non derivato da un modello statico, altresì soggetto a fattori dinamici, che si manifestano sotto forma di impulsi altrettanto spontaneamente che gli istinti. Elementi non individuali e non ricavabili dall’esperienza personale, che Freud chiama “resti arcaici”, cioè forme mentali (collettive) “corrispondenti di modelli costituitisi molto prima che l’uomo sviluppasse una coscienza riflessiva, la cui presenza non può essere spiegata da alcun elemento della vita individuale (..) che si rivelano come dati primordiali, innati della mente umana”. E che Jung conferma “sarebbe assurdo pensare che tali rappresentazioni variabili siano ereditarie”, e tuttavia che “siano derivate da conseguenze dolorose di violenti conflitti emotivi”.
Che l’emotività individuale possa trasferirsi a livello collettivo è fuor di dubbio, esempi ve ne sono a iosa (guerre, pestilenze, terremoti), ma via via che gli antropologi culturali scavano nelle viscere del passato, scopriamo che non sono gli eventi del tempo storico ciò di cui impariamo a far tesoro, bensì i linguaggi e i diversi modi di esprimersi che ci comunicano le antiche credenze, i miti e i rituali di piccole entità tribali, quali sono quelle che vivono all’interno dell’Amazzonia, che non hanno conosciuto alcun mutamento in millenni, e tutt’ora esistenti ai margini della civiltà. Idiomi, lessici, stili e forme di vita, (al pari di codici spesso intraducibili e simboli arcaici impraticabili), riconosciuti a questi popoli che, secondo alcuni filologi e storici delle religioni non presentano alcun interesse di fronte alle complessità della vita del nostro tempo, sarebbero invece dimostrative di una primaria attività capace di trasformare, seppure inconsciamente, in simboli e forme di enorme importanza psicologica, espressi nella religione come nell’arte, inclusiva dei manufatti, dei costumi, come pure della decorazione del proprio corpo (travestimento, tatuaggio, maschere ecc.) entrato nell’uso quotidiano.
La storia del simbolismo (17) dimostra che qualsiasi cosa può assumere un significato simbolico: così gli oggetti naturali come pietre, piante, animali, montagne e vallate, il sole, la luna e le stelle, il vento, l’acqua e il fuoco, e tutte le cose che sono opera dell’uomo o le forme astratte e l’intero cosmo, assumono talvolta significati sacri che, tradotti in concetti intelligibili, sono rappresentativi delle manifestazioni della coscienza umana dei primordi. Tuttavia, particolari tipici dei costumi degli amazzonici, sono tutt’oggi considerati qualcosa di più di semplici riproduzioni naturalistiche. Sorge l’idea che certi segni tatuati (o dipinti) sui loro corpi costituiscono dei sortilegi per la caccia, del tipo di quelli praticati fin dall’antichità, nelle diverse parti del mondo in cui sono stati rinvenuti, al pari della totale identificazione fra l’essere vivente e l’immagine astratta della sua anima, qui rappresentata nella maschera indossata, dal potere soverchiante dell’impulso che alberga nella sua intimità. Di tale impulso l’uomo “primitivo” ha terrore e cerca di propiziarselo per il tramite di sacrifici tribali e di cerimonie rituali. Ciò significa che talune rappresentazioni sono vissute come realtà, in certa misura indipendentemente dal loro substrato, con un’autonomia in ogni caso relativa, poiché in natura “non c’è nessun dominio privo di rapporto con gli altri domini” – come suggerisce Durkheim.
Sembra ragionevole supporre una sorta di predisposizione inconscia nelle ripetitive esperienze dell’umanità, accumulate o associate tra simboli e significati, che entrano in gioco indipendentemente dall’esistenza individuale, che bensì diventa collettiva allorquando l’individuo vive all’interno di una realtà complessiva (tribale, etnica ecc.). La percezione è l’esplorazione diretta di una esigenza individuale (privata) che diventa di gruppo (collettiva), indirizzata a risolvere un determinato problema, o soddisfare le esigenze di uno scopo di tipo sociale, e che ha origine – scrive George Hausmann (18): “da un processo costituito da molteplici atti di formazione, mutuamente interconnessi, selettivi, astrattivi e persino creativi”.
La foresta Amazzonica, più che altre parti del globo, presenta all’etnologo una situazione che sfida qualunque tentativo di classificazione delle culture aborigene. In effetti, fin dall’inizio di ogni ricerca, si impone un taglio netto tra le grandi civiltà che la circondano, a cominciare da quelle andine del Perù e Colombia e le innumerevoli culture tribali, così diverse fra loro che hanno reso finora piuttosto sterili tutti i tentativi di classificazione secondo schemi storici, geografici o tipologici. Dal punto di vista economico, si possono sicuramente distinguere in modo sommario le popolazioni in cui predominano attività come la caccia (piccoli animali del sottobosco, pappagalli e scimmie), la pesca (pesci, bisce d’acqua ecc.), o la raccolta (frutti ed erbacee) ed altre in cui prevale l’agricoltura (manioca, tapioca, mais ecc.); ma sono presenti altresì tutti i sistemi economici di forma intermedia. Analogamente, le istituzioni sociali e le forme di vita religiosa variano col variare dei gruppi, a seconda che rientrino nell’una o nell’altra categoria, ma sarebbe vano, ad esempio, cercare di fissare una distinzione rigida tra le religioni delle tribù di cacciatori e quelle delle tribù di agricoltori.
Vari etnologi hanno evidenziato il fatto che un’analisi delle rappresentazioni mitiche, dei riti e delle cerimonie religiose delle tribù cosiddette aborigene dell’Amazzonia rivela spesso, se non sempre, l’esistenza di una concezione del mondo piuttosto tipica delle tribù dedite alla caccia e alla raccolta. Fenomeni che si potrebbero ritenere tipici di questa o quella zona non si limitano a questo ambito esclusivo e li si ritrovano a volte presso popolazioni i cui territori sono molto distanti tra loro, la cui lingua, il sistema economico e l’organizzazione sociale, sono sensibilmente diversi. Dato lo stadio attuale delle conoscenze, una presentazione sistematica o sintetica dei fatti incorre inevitabilmente in tutta una serie di limitazioni. In quanto ai vari lavori di sintesi disponibili, almeno quelli dovuti a A. Métreaux (19), F. Boas, A. Hultkranz e di R. Karsten, e tanti altri in lingua portoghese (alcuni mai tradotti), il loro principale scopo è quello di mostrare come si distribuiscono le idee, le credenze, le pratiche rituali tra certe tribù o certi “gruppi” tribali. Così, taluni fenomeni ritenuti per la loro frequenza tipici di una certa area, si possono presentare anche in altre regioni più interne.
Dall’inizio del XVI secolo, viaggiatori , avventurieri, missionari e studiosi hanno raccolto informazioni sulle religioni delle popolazioni indigene dell’Amazzonia, ma le loro testimonianze, in gran parte fortuite e accidentali, vanno usate con cautela. Pochissimi sistemi religiosi sono stati esaminati da etnologi competenti che abbiano avuto modo di condividere per un periodo abbastanza prolungato la vita di una popolazione indigena al punto di essere in grado di capirne realmente le profonde credenze e gli stessi rituali ad esse riferiti sono risultati scarni in relazione alle concezioni mitiche di riferimento.
Poiché è inevitabile che l’esposizione dei contenuti di questa ricerca operi una serie di scelte, cercherò, per quanto possibile, di mettere in evidenza i tratti ritenuti abbastanza generali e tipici di alcune aree culturali riferite ai fiumi Xingu, Rio delle Amazzoni e Rio Negro, Napo e Orinoco, senza dimenticare di richiamare i numerosi e risaputi limiti che si impongono, dato le lacune delle nostre conoscenze a disposizione, così precarie, per quanto concerne la maggior parte delle religioni indigene di quest’area equatoriale del continente. Per quanto nelle note al testo si faccia riferimento a una copiosa bibliografia, in realtà le fonti citate sono essenzialmente poche, rinvenute sparse in tomi che affrontano problematiche generiche, in parte non attinenti alla tesi prescelta, redatte in lingue non sempre accessibili.
Infatti, il discorso sulla musica, gli strumenti usati, le forme di canto e le rappresentazioni, per lo più, è trascurato dagli studiosi, vuoi perché si tratta di scienziati, biologi, etnografi, psicologi ecc. non inclini al fatto musicale in sé, sia perché dediti ad altro tipo di ricerca. Tuttavia vanno qui riconosciuti i miei personali debiti verso quegli autori le cui opere ho utilizzato nella stesura di questo mio libro, di gran lunga interessanti per quanto riguarda il concetto di etnia, le minoranze razziali, l’integrazione economico-sociale e le relazioni interraziali e, non in ultimo, la funzione sociale nei miti presenti nelle credenze popolari da essi descritte. Studi enciclopedici e monografici basati sulla ricerca, in gran parte rivolti all’osservazione diretta, si sono rivelati utili per la collocazione geografica, la classificazione culturale e linguistica, l’ispirazione e l’interpretazione teorica, nonché altrettanto fruttuosi per la rilevazione sociale e delle condizioni di vita della popolazione indigena brasiliana, qui presenti con il loro contributo di dati nella sezione: Bibliografia. Tra le fonti svolte per lo studio musicologico registrate “sul campo”, vanno segnalate particolarmente le pubblicazioni fonografiche presenti nella sezione: Discografia.
Moltissimi sarebbero gli autori di lingua madre da citare, tra i quali meritano senz’altro d’essere segnalati: Herbert Baldus, Florestan Fernandez, Eduardo Galvao, Curt Nimuendaju, Roberto Cardoso de Oliveira, Darcy Ribeiro, Vasconcelos alias Vicente de Paula Teixeira da Fonseca, le cui opere “in lingua”, per lo più mirate al collocamento delle realtà tribali, alle diversità dei linguaggi, ma anche all’acculturazione e la ricostruzione storica, come pure ai cambiamenti sociali, di trasfigurazione etnica e di emarginazione culturale, risultano inaccessibili o introvabili. Per quanto riguarda le fonti a cui mi sono ispirato per questa mia ricerca, ritengo doveroso citare almeno un libro “Amazzonia: mito e letteratura del mondo perduto” a cura di Silvano Peloso (20), che ha raccolto le testimonianze di numerosi scrittori brasiliani e non, e che ritengo prezioso per diverse ragioni, a cominciare dall’introduzione fino al corposo glossario, all’elencazione delle fonti bibliografiche, di grande utilità ai fini di questa ricerca. Tratto dall’Introduzione dell’autore, leggiamo:
“Racconta un’antica leggenda india che all’interno della foresta, lungo il Rio delle Amazzoni, abita da tempi immemorabili il Curupira, uno strano genio, nato un po’ deforme e con i piedi a rovescio, che è il nume tutelare dell’immenso universo verde e l’autore di strani sortilegi. Può capitare infatti che, inoltrandosi nella foresta, all’improvviso tutto si confonda nel labirinto della vegetazione: dovunque alberi, muraglie vegetali, fantasmi evocati dai riflessi della luce e il ricomporsi continuo di nuovi arabeschi nel regno della perenne metamorfosi. La maledizione del Curupira, a questo punto, non perdona..”.
La leggenda rappresenta evidentemente la proiezione simbolica di una lotta con l’ambiente, che si svolge in Amazzonia nel più grandioso scenario d’acque e di foreste che esista sulla terra: oltre sette milioni di chilometri quadrati che racchiudono i due terzi di tutte le foreste tropicali del globo; un fiume lungo più di seimila chilometri, che con i suoi 1.100 affluenti forma il più grande bacino idrografico del mondo e scarica nell’Atlantico il 20 per cento delle acque dolci di tutto il pianeta; decine di migliaia di specie animali e vegetali, molte ancora sconosciute, che rappresentano la testimonianza più concreta del nostro passato ancestrale. Ce n’è abbastanza per significare, con Euclides da Cunha (21), che l’Amazzonia rappresenta davvero “l’ultima pagina ancora da scrivere della Genesi”. Qui, infatti, la natura continua a sprigionare, con energia creativa continua, primordiali forme di vita che si accumulano caoticamente fino a rendere impossibile qualsiasi organizzazione e a dar vita a una realtà talmente “eccessiva”, da originare spontaneamente, nel corso del tempo, la scintilla della trasfigurazione mitica.
Così quando la pororoca, l’onda di marea alta alcuni metri, risale con il suo rombo assordante il fiume, gli indios parlano di Ipupiara e della Cobra Grande, gli spiriti del fiume che si agitano nella loro dimora acquatica; mentre geni e divinità diverse abitano l’interno della foresta, là dove, protetto dal folto della vegetazione, l’Uirapuru, un piccolo uccello della famiglia dei passeracei, il cui canto secondo una leggenda porta fortuna a chi ha il privilegio di ascoltarlo, eleva il suo melodioso canto alla felicità. “Ay ay Mama … ay ay Mama …”, è invece il canto assai prolungato, come un lamento triste, del Silbaco, tipo di uccello della foresta amazzonica le cui note disperate turbano l’ora del crepuscolo, ma ancor più straziano l’animo dell’Indio che in quelle grida ascolta un lugubre presagio di sangue, che sa di vendetta e di morte. La leggenda vuole che il Silbaco accolga l’anima vendicativa di Nihuana, una bellissima ragazza india alla quale i Karajana, questo il nome dato ai colonizzatori bianchi che un giorno uccisero il suo giovane amante: “… e l’anima di lei s’innalzò trasformandosi a poco a poco nell’allucinante forma di un uccello bizzarro, nero come una notte di uragano e di terrore”.
Alla leggenda del Silbaco (22), gli Indios collegano l’idea della vendetta ultima, definitiva, che li riscatterà da tanti soprusi subiti e dalla sottomissione forzata. La fatalistica certezza di essere un giorno vendicati ha portato alcune tribù di Indios alla passività remissiva che i Karajana hanno sfruttato per estendere il loro dominio in Amazzonia, con l’attuazione di un piano di confinamento di intere collettività nella riserva dello Xingu, il più grande Parco Nazionale del Brasile, in cui gli Indios sono costretti a vivere con mezzi assai ridotti. La storia narra della decimazione sistematica di intere tribù ritenute ostili, o ribelli, che ebbe inizio all’alba della Conquista ed è proseguita dagli imperi colonialisti, senza interruzione fino alle multinazionali che l’hanno sfruttata a proprio beneficio, fino al taglio della Transamazzonica (23), tutt’ora in piena attuazione, arbitrariamente voluta dalle leggi ufficiali.
Una stima recente, tuttavia molto approssimativa, rivela la presenza di esigui gruppi di Indios che vivono allo stato nomade all’interno della grande foresta e lungo l’Orinoco (Venezuela), che dagli avamposti di frontiera formati dalle cascate dell’Uguazù (Paraguay), e dello Yuruparì (Colombia), fino al grande cuore del Mato Grosso (Brasile) nel regno degli spiriti (24) e degli uomini giaguaro (25), la cui sopravvivenza sembra senza possibilità di appello. Con essi è però minacciata la continuità di un’intensa cultura, insieme di lingue, credenze, usanze e costumi di una tradizione orale che ha sfidato l’avanzamento tecnologico, mantenendosi per così lungo tempo all’interno di una sopravvivenza impermeabile e inattaccabile. Conoscitore del segreto potere della natura, l’Indio è partecipe dell’equilibrio cosmico nella misura in cui passato, presente e futuro si congiungono nella sfera dell’assoluto tutto, contro un avventuroso percorso tra selve, fiumi o costoni rocciosi, dove risuona il maestoso rito dei flauti di palma, la più intensa danza della memoria indigena.
La pratica rituale non è che una delle vie di accesso alla cosmogonia amazzonica, la cui conoscenza permette il divenire partecipi dei segreti che rendono palpabile il rapporto intimo che essi hanno instaurato con la natura che li circonda. Ancorché la cultura sciamanica, tramandata oralmente di padre in figlio, rappresentata a tutt’oggi tra le tribù, è la testimonianza di una naturale saggezza (la saggezza dei popoli) che supera ogni aspettativa. Infatti la conoscenza delle proprietà di certe piante tipiche della foresta pluviale e i medicamenti che se ne ricavano, restano un segreto non del tutto svelato. Così come l’uso di certi veleni come il curaro che essi impiegano per “avvelenare le frecce” con cui vanno a caccia, o l’utilizzo di alcune radici e bacche con cui preparano particolari droghe come la cocaina e l’epenà, di cui alcune non trovano riscontro nell’elencazione botanica di piante conosciute nel resto del mondo.
È qui che “l’uomo medicina”, com’è anche chiamato lo sciamano (26) della tribù, interviene col suo carico di foglie, funghi e cortecce che fa bollire sul fuoco, per debellare le febbri malariche, liberare dal morso di qualche serpente, o dalle punture degli insetti, come anche da alcune malattie di tipo virale, arrivate al seguito dei Karajana, cercatori d’oro e commercianti che da sempre vanno facendo scempio delle risorse naturali, appropriandosi d’ogni cosa. Intanto la foresta si va spopolando della fauna selvatica, degli uccelli piumati, delle farfalle variopinte, come dei tapiri, dei serpenti e anche delle rane il cui veleno è molto ricercato, che vengono trasferite altrove in piccole gabbie di bambù, con le canoe lungo il fiume. Ma a quanto pare gli Indios non possono farci niente, se non tramandare oralmente, di generazione in generazione, la saggezza appresa in migliaia di anni, di tutto ciò che essi conoscono sulle proprietà curative che la foresta pluviale fornisce loro e dei modi e gli “usi tribali” che essi ne fanno.
In tal senso, è di interessante la tecnica del “frullato” nel dialogo terapeutico tra due sciamani.
Come scrive (?) Baldus (27): “Lo sciamanesimo è una istituzione sociale, i cui rappresentanti, attraverso l’estasi ottenuta secondo metodi tribali, entrano in contatto col soprannaturale per difendere la comunità d’accordo con le rispettive ideologie religiose, sia attraverso viaggi nel mondo dell’al di là, sia attraverso la possessione da parte degli spiriti”. Ciò a conferma che esiste uno sciamanismo collettivo raggiunto da tutti, o quasi, attraverso l’uso dosato e prolungato di alcaloidi allucinogeni, come, ad esempio, l’epenà, che permette agli adulti iniziati di volare verso il sole, di chiamare gli spiriti della natura, di trasformare se stessi negli spiriti di questo o quell’animale. Ciò che non avviene per le donne o ai bambini, i quali, solo dopo che è passata l’età puberale, vengono iniziati al mondo degli spiriti e all’uso degli allucinogeni, e dopo un lunghissimo periodo di isolamento e di digiuno, durante il quale il giovane viene continuamente sottoposto all’inalazione dell’epenà.
Emaciato, stanco, intossicato, lentamente il giovane comincia ad avere contatto con il mondo degli spiriti (Hekurà) che dai monti scendono per venire nel suo corpo. Scrive Helena Valero (28), che ha avuto modo di presenziare a questo rito: “Dapprima il giovane impara a invocare Hekurà di tucano, e quello del pappagallo, poi quelli più difficili di grande armadillo, di giaguaro, ecc. … In questo difficile lavoro che dura giorni, ogni richiamo sessuale va allontanato. Col dominio sugli spiriti ausiliari, il giovane riesce attraverso gli allucinogeni a divenire egli stesso Hekurà”. Con la parola Hekurà gli Indios (Yanoàma), indicano gli spiriti della natura e gli uomini che riescono a possederli, ma solo ad alcuni vengono riconosciute più potenti capacità di sciamano.

Canto dello sciamano:
“Gli Hekurà mi trovarono: ero solo in un giorno di silenzio. La figlia di Hekurà veniva danzando verso di me, quando è arrivata vicino mi ha spinto e sono caduto. Ha aperto il mio petto, la mia gola, ha pulito tutto il mio sangue; ha strappato la mia lingua e ha messo al suo posto penne di Hekurà. Ero morto disteso, ma sentivo quello che la figlia di Hekurà cantava. Era bella, non esiste donna bella come quella. Dopo che è venuta la figlia di Hekurà, adesso s’ che canto bene. Una nuova lingua hanno messo nella mia bocca, per questo conosco e canto i canti degli Hekurà …”. (trad. H. Valero).

Impressionante è il significato religioso degli Hekurà nei momenti più drammatici, quando si avvicina la morte. “Per celebrare i morti, infatti, gli Yanoàma organizzano grandi feste (reaho) che durano giorni. In queste occasioni si riuniscono raggruppamenti che vivono anche molto lontani tra loro. I canti notturni sono canti corali responsoriali. Sono prima le donne a cantare, e poiché queste feste collettive si svolgono in genere nelle notti di plenilunio, esse cantano fin quando la luna ha percorso quasi metà del suo cammino. Dopo, fino alle prime luci dell’alba, continuano i canti degli uomini. L’ingestione delle ceneri dei defunti avverrà la mattina seguente da parte dei parenti e delle persone care, mentre gli altri assisteranno e parteciperanno al dolore. La cerimonia dell’endocannibalismo chiude la serie delle feste celebrative. È così che, ad esempio, solo gli uomini possono mangiare le ceneri di un uomo ucciso con una freccia dai nemici. Essi credono che, se le donne le mangiano, i guerrieri che andranno a vendicare il morto saranno visti da lontano dalle donne dei nemici, le quali li avviseranno e così essi non riusciranno a vendicarsi. Tutte le volte che decidono di far guerra ai nemici, per vendicare il morto, fanno feste e prendono un poco di quelle ceneri, per combattere meglio. Conservano però un po’ di ossa finché i figli saranno grandi e potranno venire anched loro a vendicare” (29).
Sarebbe troppo facile qui, aggiungere qualche nota riferita a quella superstizione o alla sete di vendetta che noi occidentali abbiamo debellato come una malattia di cui dovevamo sbarazzarci, ma che non rientra nell’esercizio mentale dell’animismo di cui si è già parlato, e che invece andrebbe affrontato sotto una luce di più ampio respiro, quale emanazione di una religiosità arcaica, per cui gli aborigeni demandano ogni singolo risvolto spirituale a un ascetismo sincretico, di più ampia rilevanza. Per cui nella loro semplicità tutto è emanazione delle forze impositive della natura, nella quale trovano risposta e che partecipano alla danza cosmica del creato. E perché no, in quella forma di autosuggestione che, in qualche modo, deve aver suggerito a Romano Battaglia (30) questo racconto celeste che trovo molto significativo, e inserito nel suo romanzo:

“Lo sai che cos’è la foresta? È un frusciare di sogni verdi legati alla voce delle stelle. Nell’attraversarla può avverarsi un desiderio recondito come l’accendersi di un frammento di altri mondi, caduto per sopravvivere. La foresta è la coscienza del mondo, ma anche la nostra coscienza buia ed intricata nella quale ci nascondiamo quando siamo stanchi e avviliti. Io ti guiderò verso la luce, ma il risultato del viaggio dipenderà da te”.

Si è già parlato dell’utilizzo della meloterapia e della etnopsichiatria nelle pagine introduttive all’Etnomusicologia, mon in specifico della medicina. È il caso di farlo qui, a proposito del rapporto inviolato che le tribù Indios dell’Amazzonia mantengono con la “medicina naturale”, o come la si vuole chiamare oggi “omeopatica”, e che tende ad assecondare la natura che li circonda. Ma di quale natura stiamo parlando? Non certo, spero, quella dei rifiuti o delle scorie, o dei derivati chimici. Per il momento diciamo che non ci riguarda. Ciò che ci interessa capire di essa è senz’altro lo “scopo rituale” che gli Indios, verosimilmente, devono aver “inventato” per giungere alla risoluzione di problemi pratici, necessari a far fronte alle emergenze non rare, di esseri colpiti da frecce e giavellotti, o fratturati per cadute varie. Così come già veniva raffigurato nelle caverne preistoriche spagnole e francesi, nello specifico gli Indios da sempre hanno combattuto contro le febbri malariche che spesso li decimavano prima dell’arrivo con gli occidentali del chinino, sintesi di piante che addirittura nascevano spontanee nella foresta. Così come l’animale ferito si lecca la parte offesa e l’uomo porta la mano sulla parte dolente, residuo di comportamenti istintivi, forse iscritti nel patrimonio genetico di molte specie animali, ancora rintracciabili nella loro e nostra vita quotidiana.
Dal gesto protettivo al concetto di cura il passa è davvero breve; più difficile invece è arrivare a identificare le sostanze medicamentose. Mirella Rostaing (31) l’ha fatto per noi, sullo sfondo dell’attuale problema riferito alla progressiva distruzione dell’Amazzonia. Nel suo bel libro “Iguazù, gli Stregoni del profondo Verde” ci parla, con grande sensibilità ecologica, di questa natura misteriosa, dai magici poteri, analizzando piante “sacre e magiche” di cui ci rivela ricette segrete e formule miracolose, con particolare riferimento alle differenziazioni climatologiche, con apporti positivi e davvero sorprendenti sui costumi tribali che accompagnano certi riti iniziatici, accompagnati da nenie, canti e litanie, da una certa musica strumentale e, in qualche caso, da particolari danze di tipo evocativo ed espiatorio. La capacità di intervenire con successo nelle cure di diverse malattie è confermato dalla riscoperta della fornita farmacopea che le popolazioni “primitive” attuali possiedono, e sulla quale il mondo scientifico sta da diversi anni intensificando le ricerche. Non è un caso che già dal 1979 l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha diffuso un documento in favore di un ritorno all’impiego di piante medicinali e rimedi tradizionali, in particolare nei paesi in via di sviluppo, auspicando una maggiore attenzione alla “ricca eredità dell’esperienza ancestrale”.
Per capire quanto potrebbe essere utile una maggiore attenzione verso la medicina primitiva basterebbe ricordare che essa nacque da conoscenze accumulate nel corso dei millenni e molto spesso le tracce di questo faticoso cammino sono ancora oggi rintracciabili sia pure sotto aspetti molto diversi. Proprio in molte parti dell’America, infatti, e in special modo in Amazzonia, troviamo testimonianze autentiche che lasciano intravedere come si comportavano e si comportano ancora gli Indios davanti a una ferita; come arrestare una emorragia mediante la cauterizzazione con minuscole piume d’aquila e polvere raschiata dalle pelli appena conciate. Come, ad esempio, nei casi di feriste più vaste, essi cucivano i lembi con fili di tendini animali e aghi d’osso; così come usavano salsapariglia e ginepro come diuretici; cascara, scialappa e podofillina come purganti; infuso di caprifoglio (potente stimolatore di vomito) come emetico; decotto di corteccia di salice (aspirina) per combattere gli stati febbrili; come anche, un tatuaggio sulla’epidermide, o una pittura vegetale aveva ed ha presso gli indigeni una funzione simbolica e magica, tautologica, capace di suggestioni curative. Non deve stupire se affermo che l’uso delle droghe, prima di divenire un fenomeno tutto moderno, è roba vecchia. L’uomo ne faceva ricorso fin dall’epoca delle caverne. È anzi probabile che la conoscenza delle sostanze stupefacenti fosse molto più estesa in epoca preistorica che oggi, si pensi all’abilità che i “primitivi” dovevano avere, per motivi di sopravvivenza, nel riconoscere le varie specie vegetali.



E qui torniamo all’operato degli sciamani, i cosiddetti “uomini medicina” di cui abbiamo già investigato. Anche lo sciamanismo è strettamente legato alla danza. Di particolare interesse invece, sono tutti i suoni sciamanici che si presentano in numerose formalizzazioni, da grida semplici e articolate, ai rantoli, ululati, succhiamenti, soffi, sibili, versi d’imitazione animale, etc.; estremamente precise, modulari e liturgiche. Grida e canti accompagnano spesso le danze guerriere, eseguite in concomitanza, presso gli Yanoàma durante i giorni del “reaho”. Si tratta per lo più di danze che celebrano la partenza o il ritorno da spedizioni di caccia o altre evenienze importanti della vita collettiva. Scrive Biocca (32) che: “I danzatori isolati o in gruppi agitano elegantemente rami di palme in forma festosa, o col corpo totalmente o parzialmente dipinto di nero, mostrano minacciosamente le loro armi percorrendo tutto il perimetro interno dello “sciapuno” (casa comune) con grida e canti di animali. Quando tutti i singoli danzatori , dopo aver compiuto giri di danza nello “sciapuno”, si riuniscono per entrare in fila, tutte le grida degli animali della foresta si fondono in un complesso straordinario, nel quale è ancora possibile riconoscere un ritmo”.

Esempio di meloterapia sciamanica per una donna malata: (reg. Biocca, trad. Valeri):

“Hekurà stanno venendo, Figlia di Hekurà con lunghe ciglia, guarda verso di noi … / Piume bianche sono intorno alla testa di tutti gli Hekurà. / Là c’è il monte dei falchi: è grande, nel mezzo è nero, in alto è bianco. / Koetotto è il grande monte … / Le stelle rosse come sangue stanno cadendo con sangue! / Che visione meravigliosa! / Fanciulle con ornamenti di foglie nelle orecchie. / Hukosike è un monte alto con palme. / È nero; le sue rocce hanno graffi come serpenti. / La corona degli Hekurà è graffiata con sangue a strisce di serpente … / Ho avuto terrore! / È passato un lampo avanti ai miei occhi. / I nostri Hekurà hanno intorno alla testa una corona di pure stelle! / Ho strappato dalla donna pelle di yaì! (spirito del male). / È questa pelle che fa ruotare il mio sguardo. / Vedo strisce di fuoco in terra come serpenti … / Ho paura … all’orecchio degli Hekurà, padre mio, c’è appesa una stella di sangue! ..”.

L’elemento che più ci coglie è indubbiamente il sangue, il rosso cosmico delle stelle, il rosso del fuoco che tinge di paura ogni aspetto dell’evento sciamanico la cui azione termina con l’affidare la donna alle cure di alcune donne affinché la portino a braccia tra canti e danze nella foresta, pensate, per ritrovare “l’ombra”, cioè la sua “anima” smarrita. Ma già i suoni si fanno più forti e più aspri, in questo brano che vi propongo.

Esempio di meloterapia sciamanica per una capo Wawanaweteri reduce da una spedizione contro gli Hereweteri, (reg. Biocca, trad. Valeri):

“Soffia negli occhi degli Hekurà (nemici) / Molti ne stanno arrivando col vento. / Cerchi di fuoco di Hekurà girano tutto intorno! / Ora ho colpito un Hekurà nell’occhio! / Gli Hekurà lanciano fiamme verso di lui (il malato) / L’ho colpito e ha gridato – Io sono Yawari / Sono Yawari, Hekurà di Yawari … / Il fuoco degli Hekurà si avvicina! / Sciamariwe, vieni, diminuisci il suo dolore; / tapiro vieni con la tua bocca aperta / per togliere il dolore dal collo … / Un osso di Yaì sta nel suo collo. / Sciamariwe, trattieni la sua ombra, / perché (il malato) non muoia … / Tam, tam, tam , dei, dei, dei / Hekurà di tapiro strappa col tuo dente il dolore. / È sangue di Titiri (la notte scura) che scorre nel suo collo. / Titiri grida; ma non è morto e non vuole uscire dal collo! / Occhio di Yaì, rosso come puro fuoco, guarda verso di noi! / Figlio mio, che non salti su te … / Titiri è uscito dal collo; / Mi sta vicino, apre e chiude le unghie / tutto circondato da fuoco”.

È ancora il rosso del sangue, il rossore del fuoco, il sangue che fluisce scuro dalla ferita, il buio della notte come la morte che scorre in questo canto accompagnato da grida luttuose e una mimica drammatica, da corse e salti in direzione dei monti e del cielo. gli sciamani che prendono parte al rito succhiano con le loro bocche la ferita nel collo del malato, finché incomincia a sgorgare nuovo sangue “rosso”. La scena narrata è di una violenza e di una drammaticità impressionanti, la danza che l’accompagna furiosa.

Presso i Camayurà – ad esempio – l’uso cerimoniale “urua” prevede il lento avanzare, a piccoli passi cadenzati, dei suonatori-danzatori su un tracciato circolare e antiorario che si snoda attraverso le capanne del villaggio. Ricavato da sezioni di canna di bambù tenute insieme da legamenti di liane, il flauto urua è uno strumento dal suono originalissimo, simile al basso, e presente presso molte tribù amazzoniche, seppure di fattezze e dimensioni diverse. In alcuni casi esso è presente nella versione doppia e può raggiungere i dieci metri di lunghezza, per cui a suonarlo sono chiamati gli uomini più vigorosi della tribù, per scacciare, essi dicono, il mama’e, lo spirito ancestrale riposto in ogni essere e in ogni cosa della natura, nella chiusa stagione “dell’aurora” che va da agosto a settembre.
Presso un’altra tribù amazzonica, gli Yawalpiti, troviamo lo yakui, un flauto ritenuto tabù (33) per le donne. Si tratta di una flauto di canna di bambù dalle dimensioni ridotte, rispetto al precedente, tuttavia sempre esagerate rispetto a un flauto normale a becco. Questo è fornito di quattro fori e d è suonato, non senza fatica, da danzatori musicisti che s’immedesimano nel mama’e dello strumento, il cui suono serve ad evocare Yakhi il più temuto “spirito dell’acqua”. Una leggenda raccolta presso gli Indios dello Xingu, detta “del agua y del fuego” (34), è narrato:

“All’origine dei tempi, il mondo fu distrutto dal fuoco, un cataclisma spaventoso, tutta la foresta era infuocata… iri… iri… iri... Tutto bruciò e nel mondo rimase solo cenere. Cercando disperatamente di salvarsi, alcuni runas (gli uomini) si trasformarono in cervi, in armadilli, in lombrichi, in vacche della selva. L’armadillo-runa si nascose sotto terra, mail suo guscio fu lambito dal fuoco; ed è per questo che oggi il dorso degli armadilli è nero e durissimo… iri… iri… iri... Chundaruku, il cervo-runa, vedendo avanzare la linea del fuoco che distruggeva tutto, si arrampicò svelto su una palma impregnata d’acqua più delle altre e che per questo non sarebbe bruciata facilmente. Pertanto la tagliò e la usò come barriera contro il fuoco, riuscendo così, a lasciarsi il fuoco alle spalle, ma le sue zampe non furono risparmiate e sono tutt’ora nere… iri… iri… iri... Altri runas si trasformarono in lombrichi, molti di essi riuscirono a salvarsi, ma la maggior parte di loro perì. Solo dopo questo grande cataclisma Yaya creò altri uomini e fece loro dono del fuoco. Dal niente lo trasse, e il prezioso dono scaturì dal suo pensiero e dalla sua forza nella pietra focaia… iri… iri… iri...”.

La leggenda qui di seguito riportata, dai contenuti fantastici, ci presenta l’Indio come il detentore del messaggio ancestrale della natura, di cui gran parte è andato perduto o forse solo dimenticato nel corso dei millenni, la cui scomparsa, almeno di quel poco che ne rimane, è costantemente minacciata:

“Quando si tralascia la conoscenza di ciò ch’è stato, quello che rimane è solo un grande vuoto e un senso d’infinita tristezza” – recita un canto di anonimo tribale, che Horacio ci riporta, lasciandoci intendere che è raccolto nella saggezza dei semplici il senso di questa come di altre fiabe che ci aiutano a penetrare la mentalità genuina quasi primordiale degli Indios, così lontana dalla nostra. E che forse, proprio per questo, più vicina a quelle verità fondamentali che solo uno studio approfondito (e comparato) può restituire alla conoscenza, che ci permette di capire dove l’uomo moderno, ha sbagliato in passato e continua a sbagliare oggi, nell’ignorare un tale patrimonio ambientale e culturale, senza aver compreso che ne vale la sua stessa sopravvivenza (35).

In un'altra ancora è detto, che:

“Molto tempo dopo Yaya pensò di fare un fiume e lo progettò in maniera che da una parte l’acqua fluisse verso il basso e dall’altra verso l’alto. Nel mezzo vi sarebbe stato un vortice. Così, senza alcuno sforzo, i runas avrebbero potuto viaggiare verso l’alto o verso il basso, a seconda del lato che sceglievano. Però il piano non riuscì come essi volevano: sopra, infatti, vi era la sorgente del fiume e da lì tutte le acque fluivano verso il basso” (36).

Il racconto di questa breve “fola” spiega, molto semplicemente, difficoltoso in altro modo che non sia un linguaggio infantile, la combinazione della “creazione” di due fiumi che, scaturiti da una stessa sorgente, si dirigono su due versanti diversi, e con la quale si vuole qui significare la possibilità di scegliere la via più consona al proprio destino. Un modo poetico di interpretare quelle che sono le “vie” possibili e infinite del cielo, cui le “grandi via d’acqua” per corrispondenza con la mentalità indigena, da sempre segnano una “via” da seguire, un inizio ma non la fine. Infatti, quando uno dei danzatori fa la sua apparizione nel villaggio, anzi, ancor prima che egli faccia il suo ingresso, le donne avvertite dal suono grave dello strumento, corrono a nascondersi, poiché Uakti (wah-ke-chee), una creatura enorme con tanti buchi sparsi sul corpo che ogni qualvolta attraversa la foresta, il vento che vi passa attraverso emette suoni meravigliosi e intriganti, è ritenuto così terribile che se una donna lo guarda, anche involontariamente, i danzatori posseduti dal suo spirito lo le infliggerebbero torture fino a lasciarla morire. Tale è il supporto animista che lo conforma, che il culto di Uakti è pressoché totemico (37) presso gli indios Yawalpiti, i quali ritengono che il suono dello yakui vada ben oltre il significato di fare musica, bensì, riguarda più da vicino, l’intimo segreto dello spirito evocato: cioè, l’acqua, con i suoi nessi che comporta nell’intimo femminile.
Altri strumenti musicali tuttavia, vengono usati per questo scopo, ma anche per segnare ritmicamente un momento del canto collettivo o nelle pratiche sciamaniche. Lo sciamano fa uso del chocalho, un guscio di frutta secco contenente pietruzze e semi che agitati producono il suono caratteristico delle maracas. Esempi di queste forme musicali formano il contenuto di un album sonoro di grande interesse etnologico: “Bresil- Musique du haut Xingu” (38). Per quanto riguarda le tecniche vocali, i dialoghi cerimoniali, come anche per i canti responsoriali e la meloterapia sciamanica rimando al noto lavoro di Ettore Biocca (39) “Viaggi tra gli Indi: Alto Rio Negro – Alto Orinoco”, (un’opera monumentale di 3 volumi e 15 dischi 17cm. edito dal CNR 1966, che può considerarsi un classico di consultazione per il ricercatore della quale Diego Carpitella ha pubblicato una scelta musicale nelle collana I Suoni, dedicata agli Indios: “Yanohama” (40), che da il titolo all’album.
Gli Yanohama sono un grande gruppo indigeno ritenuto tra i più bellicosi, che vive nel vasto territorio che oggi divide l’attuale Venezuela e il Brasile, situato nel cuore della foresta equatoriale. Scrive Diego Carpitella: “Tra gli Yanohama è considerata musica solo quella vocale, mentre gli strumenti sono considerati semplici giocattoli. Dal punto di vista musicale, ci troviamo dinanzi a materiali “elementari”, pure ritenuti essenziali nello studio delle interazioni succedutesi. In quanto allo Sciamano, va detto, che si manifesta in senso sociale, avendo lo scopo di formalizzare l’esorcismo magico, psichico e fisioterapico, soprattutto sotto l’effetto dell’epenà, la droga allucinogena utilizzata nelle forme di enfasi collettiva, come feste particolari, riti a carattere magico”.
In “Musica degli indiani del Brasile” (41), Harold Schultz e Vilma Chiara hanno raccolto testi originali relativi alle tribù Karaja, Javahè, Kraho, Tukuna, Juruna, Suyà, Trumai, Shukarramae, tutte ancora esistenti in Amazzonia, delle quali alcune in via di estinzione a causa dell’impossibilità di trovare sufficientemente selvaggina e per le malattie cui gli Indios sono soggetti. I canti raccolti in questo album di raro reperimento, sono di carattere iniziatico, e vengono eseguiti prima delle battute di caccia o della raccolta della manioca, e in occasione di guerre o festività religiose. Vengono eseguiti canti solistici, ninne nanne e lamentazioni funebri. Nelle forme di coro misto (donne e uomini), a-responsorio, in cui il canto è trasformato in elemento dialogante tra vari gruppi tribali, mentre, gli strumenti musicali interloquiscono direttamente con gli spiriti.
Sono questi poco più che esempi, esemplificazioni per il ricercatore meno preparato, di una più vasta cultura orale di cui si è preso in considerazione l’aspetto eclatante della musica, per il ruolo accattivante, che questa è chiamata a sostenere, in ambito specificamente antropologico dell’Amazzonia. Dacché la leggenda del Silbaco, come un guizzo violento nell’affresco “selvaggio e armonioso” dell’insieme della natura, non è che una delle numerose credenze che si incontrano in Amazzonia. Quella stessa che i Karajana hanno solo sfiorato (forse) senza capirla, e che la civiltà tecnologica non è riuscita a dominare. A chi si domandasse quale sorta spetta all’Indio?, questa “mite creatura della natura”, avrà certamente in risposta un altro interrogativo, spaventoso e allo stesso tempo ossessivo, come un accordo di flauto ripetuto all’infinito, che risponde al canto dolente e assai prolungato del Silbaco: “Ay ay Mama … ay ay Mama …”, la cui indignazione non è puramente formale.


Discografia e altro:

In Italia:
Ettore Biocca: “Viaggi tra gli Indi: Alto Rio Negro – Alto Orinoco” – CNR – Roma 1966
Diego Carpitella: “Yanoama: tecniche vocali e sciamanismo” (I Suoni – Su 2003) – Collana I Suoni – Cetra.
Harold Schultz e Vilma Chiara “Musica degli indiani del Brasile”, – Albatros – VPA 8452.

Ethnic Folkways in Anthology of Brasilian Indian Music:
“Music of Peru: tribes Aymara, Quechua, Mestizos”– (FE4311)
“Music from Mato Grosso: tribes Camayura,Chavante, Iwalapeti, Kayabi” (FE4446)
“Indian Music of Upper Amazon: tribes Cocòma, Campa, Shipido, Conibo” (P458)

Musée de l’Homme:
“Upper Orinoco: tribes Guarahibo, Maquiritare, Piaroa, and Puinave” (E1-5)
“Upper Amazone: tribes Iawa, Bora ” (L.D. 3)
“Yayuro tribes (Southern Venezuela)” (L.D. 1)
“Musique des Indiens du Rio Xingu et des Kaingang de Santa Catarina” (L.D. 15)
“Brésil: Musiques du Haut Xingu” (Ocora 558517)
“Brésil: tribes Gorotire, Kubenkranhen, Kwikuru, Yaulapiti, Kamayura, Kayapo, Kaingang”
(Chant du Monde MC 20.13)
“Brasile: Mùsica Indìgena” (Centro de Trabalho Indigenista 1992)
“Venezuela: tribes Puinabe, Maquiritare, Guaharibo, Kalina, Yayuro, Piaroa” (American
Columbia SL.212)

Note:

(1) Enciclopedia Einaudi Vol.4 – Edmund Leach: “Cultura/Culture” – Torino 1978. E in L. Gallino, “Dizionario di Sociologia” – UTET – Torino 2006; e in Umberto Galimberti, “Psicologia” – Garzanti Milano 1999. AA.VV. “Il concetto di cultura” a cura di P. Rossi – Einaudi Torino 1970.

(2) S. Freud, per il quale “la parola “civiltà” designa la somma delle realizzazioni e degli ordinamenti che differenziano la nostra vita da quella dei nostri progenitori animali e che servono a due scopi: a proteggere l’umanità dalla natura e a regolare le relazioni deghli uomini tra loro”.

(3) C. G. Jung, diversamente invece “le espressioni culturali sono manifestazioni dell’originaria capacità simbolica dell’uomo che trascende l’impianto pulsionale (di Freud), quanto al suo senso e al suo significato”.

(4) Patrick Mengent, “Brésil, Musique du Haut Xingu” - Université de Paris X – Nanterre – Musée dell’Homme.

(5) Ettore Biocca: “Viaggi tra gli Indi: Alto Rio Negro – Alto Orinoco” – CNR – Roma 1966; e in
J. Grelier, “Gli Indiani dell’Orinoco” – Rusconi – Milano 1977.

(6) C. Lévi-Strauss, “Antropologia strutturale” e in “Il pensiero selvaggio” – Il Saggiatore, Milano 1976. In cui, attraverso un sorprendente itinerario etnologico che analizza miti, riti, credenze e altri fatti di cultura, l’autore accantona radicalmente ogni idea di “esotismo” e ritrova la genesi dei nostri attuali schemi logici in una specie di “ricerca del pensiero perduto”.

(7) Darcy Ribeiro, “In difesa delle civiltà Indios” – Jaca Book – Milano 1973; in cui è messo a fuoco il destino delle popolazioni indigene brasiliane colpite nella loro storia e nella loro stessa esistenza, dallo choc dell’urto con quella che l’occidente chiama civiltà.

(8) Curt Sacks “La musica del mondo antico” – Sansoni Ed. Firenze 1981.

(9) Augusto Romano “Musica e psiche” – Bollati Boringhieri – Torino 1999.
(10) animismo: Il termine è usato in antropologia per classificare le tipologie di religioni o pratiche di culto nelle quali vengono attribuite qualità divine o soprannaturali a cose, luoghi o esseri materiali. Queste religioni cioè non identificano le divinità come esseri puramente trascendenti, bensì attribuiscono proprietà spirituali a determinate realtà materiali. Questo tipo di credenze è così chiamato perché si basa sull'idea di un certo grado di identificazione tra principio spirituale divino (anima) e aspetti “materiali” di esseri e realtà (anche "demoni" e altri enti). La posizione filosofica corrispondente all'animismo viene di solito chiamata panpsichismo.
(11) G. Mancinelli “Musica Zingara: testimonianze etniche della cultura europea” – MEF – Firenze Atheneum 2006.

(12) G. Mancinelli “Miti di sabbia: racconti perduti del Sahara” - ilmiolibro.it 2010 – Terra Incognita – Rivista on-line 2011.

(13) Victoria Ebin, “Body decorated” – Thames and Hudson Ed. – London 1979. Il principale mezzo espressivo usato per questo genere artistico è il corpo umano. Il corpo è usato per allestire eventi estemporanei con movimenti corporei accompagnati da musica, elementi scenografici, danze, sequenze di azioni e gesti. La body art rende il corpo protagonista assoluto considerandolo soggetto e oggetto dell'espressione artistica ed esibendolo come opera. Vi è la volontà di provocare, di scuotere le convinzioni in fatto di arte. All'uso del corpo come linguaggio, ricorrono sempre più artisti contemporanei di differenti tecniche e tematiche.

(14) Lea Vergine, “Dall' informale alla body Art”: In questo libro l’autrice parla di alcuni caratteri che fanno da comune denominatore a questa maniera di fare arte: "la perdita di identità; il rifiuto del prevalere del senso della realtà sulla sfera emozionale; la romantica ribellione alla dipendenza da qualcuno o da qualcosa; la tenerezza come meta mancata e quindi frustrante; l'assenza (e l'angoscia che ne deriva) di una forma adulta, altruistica, d' amore". In queste azioni spesso gli autori sono ossessionati dalla necessità di agire in funzione dell' altro. Vi è la necessità di mostrarsi per poter essere. Il performer non sceneggia la storia di un personaggio, ma è egli stesso storia e personaggio. Si volge così verso la ricerca di un'umanità non schiacciata dal funzionalismo della società, che sfugge al concetto di profitto. "l' importante non è sapere, ma sapere che si sa. È uno stato in cui la cultura non serve più a niente". E continua: "Sbloccate le forze produttive dell' inconscio, si scatenano - in un continuo drammatizzare isterico - conflitti tra desiderio e difesa, tra licenza e divieto, tra contenuto latente e contenuto manifesto, tra pulsioni di vita e pulsioni di morte, tra voyeurismo ed esibizionismo, tra tendenze sadiche e piacere masochistico, tra fantasie distruttive e catartiche". Nelle azioni della Body Art la riproduzione meccanica (video, fotografia, film) assolve ad una duplice funzione: documentativa e di indagine penetrante.

(15) G. Mancinelli “Maschere Rituali”, trasmissione radiofonica messa in onda da Radio Rai3.

(16) C.G. Jung “Gli archetipi e l’inconscio collettivo” – Bollati Boringhieri 1997.

(17) Il simbolismo è un movimento artistico sviluppatosi in Francia nel XIX secolo che si manifestò nella letteratura, nelle arti figurative e di riflesso nella musica come fenomeno di un'arte sempre più sottratta al condizionamento della realtà: le suggestioni esercitate dai componimenti di Richard Wagner ne sono la dimostrazione. La sua nuova musica è contraddistinta da una morbida e dissimulata sensualità che sembra cogliere le remote radici dell'essere. Al posto degli elementi del melodramma classico viene adoperato il canto declamato (che in una certa misura ricorda l'antico recitativo secco), svincolato dalle forme fisse della tradizione.

(18) George Hausmann, in Curt Sacks “La musica del mondo antico” op. cit.

(19) A. Metreaux “Religioni e riti magici indiani nell’America Meridionale” – Il Saggiatore – Milano 1971.

(20) Silvano Peloso, “Amazzonia: mito e letteratura del mondo perduto” – Editori Riuniti . Roma 1988.

(21) Euclides da Cunha, in S. Peloso op. cit.

(22) J. Meunier – A. M. Savarin “Il canto del Silbaco” – Bolla Edit. – Torino 1970.

(23) Transamazzonica. Per secoli la foresta amazzonica ha respinto qualsiasi contatto con il resto del mondo. Le particolari condizioni ambientali, le comunicazioni difficili, possibili solo per via fluviale, hanno permesso alle tribù di Indios di vivere nella foresta senza alcun contatto con la storia; l'Amazzonia è rimasta una delle regioni piè incontaminate e disabitate della Terra. A partire dagli anni Cinquanta però, quando il Brasile ha avviato il processo di sviluppo e di industrializzazione, è iniziato lo sfruttamento dell'Amazzonia. La regione è infatti ricca di materie prime ed è anche una gigantesca riserva forestale; da alcune ricerche e sondaggi inoltre è apparsa la possibilità che esistano giacimenti petroliferi. Sono stati investiti capitali brasiliani e stranieri, statunitensi, europei, giapponesi, in una serie di iniziative non sempre pianificate.
È apparso allora necessario aprire delle vie di comunicazione nella foresta e costruire una rete stradale là dove si era sempre proceduto a colpi di machete. La costruzione di una strada Transamazzonica, lunga 4500 chilometri, che dal Brasile raggiunge il territorio peruviano e boliviano, ha però incontrato notevoli difficoltà ambientali e climatiche. Agli ostacoli si è reagito con distruzioni violente e indiscriminate della foresta con mezzi meccanici che non hanno rispettato né l'ambiente né l'uomo: migliaia di ettari sono stati disboscati e le popolazioni amazzoniche sono state direttamente e indirettamente le vittime dell'aggressione all'habitat naturale. Alla fine degli anni Sessanta è stato scoperto il più ricco giacimento di ferro del mondo (una riserva per centinaia di anni valutata in 18 miliardi di tonnellate di minerale) e inoltre ricchi giacimenti di bauxite, nichel, magnesite, stagno e oro. Per sfruttare queste risorse è stata costruita la Grande Perimetrale Norte, grande strada perimetrale del nord: si tratta di quindicimila chilometri di strade che percorrono il margine settentrionale del bacino amazzonico. La presenza dell'oro ha attirato a ondate successive migliaia di "garimpeiros" che hanno invaso la foresta e i fiumi dell'Amazzonia. Sono contadini poveri ed ex braccianti, provenienti in gran parte del Nordest brasiliano, che cercano di fuggire la miseria e la siccità della loro terra e invadono le terre degli indios seminando spesso morte e distruzione. Per precipitare l'oro utilizzano il mercurio, che poi scaricano nei fiumi contaminando in modo irreparabile i pesci e tutte le forme di vita acquatiche. Il governo brasiliano ha favorito la lottizzazione delle terre che fiancheggiano la Transamazzonica e le altre strade, nonché la creazione di grandi aziende agricole che praticano, dopo aver distrutto la foresta, l'allevamento brado del bestiame. Si tratta sovente di proprietà vaste quanto la Valle d'Aosta o la Liguria appartenenti a multinazionali straniere come la Volkswagen, la Nestlè, la Goodyear e l'italiana ENI. Il terreno così drammaticamente privato della copertura forestale si impoverisce nel giro di pochi anni poiché la capacità di autoregolazione della foresta cessa e si ha la trasformazione in savana erbacea. Ci si ritrova allora con un suolo sterile e soprattutto incapace di assorbire le acque, soggetto a forti fenomeni di erosione. Si pensi che mentre le piogge normalmente dilavano 1kg di terreno per ogni ettaro di foresta, delle zone diboscate ne dilavano più di 30kg. Considerando che la foresta amazzonica produce il 50% dell'ossigeno atmosferico si comprende come le conseguenze saranno pesanti per tutta l'umanità se questo polmone verde verrà distrutto.

(24) C. Levi-Strauss, “Tristi Tropici” – Il Saggiatore Milano 1982, dal Mato Grosso all’Amazzonia, è questo soprattutto un libro di viaggio, il racconto delle sue esplorazioni presso le società indigene del Brasile, tra le più “primitive” della terra. Come è noto, per l’autore, i “selvaggi” sono assai più vicino a noi di quanto si voglia credere, e il nostro pensiero, preso in certe sue manifestazioni, è sempre “selvaggio”.

(25) Joe Kane, “Lo spirito del giaguaro” – Sperling & Kupfler Milano 1998, in cui è descritta la lotta di una tribù dell’Amazzonia per la sopravvivenza, con una visione del mondo saggia e illuminante.

(26) sciamano: “uomo di medicina e di religione”, figura rinvenibile originariamente presso le culture dei cacciatori-raccoglitori scarsamente strutturate, tecnologicamente poco evolute e omogenee. Il nome è un calco dalla lingua tunguso della Siberia, una delle zone in cui è stata identificata la forma classica di sciamanesimo. Lo sciamanesimo è diffuso non soltanto presso le culture orali dell'Asia centrale, dell'America settentrionale e dell'Oceania, ma anche, pur esprimendo riserve, presso culture e religioni più strutturate, come la religione cinese e lo scintoismo giapponese. Lo sciamano, generalmente di sesso maschile, è essenzialmente un medium, un portavoce degli spiriti nel cui mondo entra al momento dell'iniziazione, durante il quale egli affronta numerose prove che dovrebbero indurre sogni e visioni. Questo primo, duplice riconoscimento – degli spiriti e della comunità – si completa con la formazione da parte di sciamani esperti. I principali compiti religiosi dello sciamano sono la guarigione e la divinazione, ottenute mediante la possessione spiritica o il trasferimento dell'anima dello sciamano fino al cielo o agli inferi. Esistono resoconti di resurrezioni miracolose operate da sciamani che, recandosi fino alla terra dei morti, ne riportano lo spirito del defunto. Inoltre, lo sciamano officia i riti di passaggio: propizia la stagione della caccia e svolge funzione di psicopompo guidando nell'aldilà le anime dei morti. Gli sciamani occupano una posizione sociale ed economica elevata, specialmente se diventano famosi come guaritori. Numerosi sono i tentativi di spiegare il fenomeno degli sciamani e delle loro cure. Alcuni studiosi hanno istituito un parallelismo tra la guarigione sciamanica e la terapia psicoanalitica osservando che in entrambi i casi si producono simboli efficaci e terapeutici, che recano sollievo psicologico e fisiologico. Parecchi antropologi, rifiutando la teoria secondo cui gli sciamani sarebbero essenzialmente nevrotici e psicotici, hanno avanzato l'ipotesi che gli sciamani siano dotati di capacità cognitive superiori al resto della comunità. “Lo sciamanesimo è stato da altri interpretato semplicemente come anticipazione di un sistema religioso più organizzato o come tecnica per il raggiungimento dell'estasi. Lo sciamanesimo è la forma di spiritualità più antica del mondo. Non ha né leggi né templi: poggia le sue fondamenta solo sull'incontro diretto con gli Spiriti, con il Viaggio dentro la Realtà Altra, una sapienza atavica in cui medicina, magia e mistica sono inestricabilmente intrecciate. Per gli sciamani malattia e sofferenza sono solo sentieri nella foresta, dove ci accade di smarrirci ma da cui è anche possibile tornare indietro - e il compito degli sciamani è quello dei cercatori di anime smarrite.I loro metodi sono così primordiali e assoluti da essere del tutto simili in ogni parte del mondo, in popolazioni mai venute in contatto tra loro, come gli indios del rio delle Amazzoni e gli aborigeni australiani (info@sciamanesimo.com).
(*) Danilo Manera, “Yuruparì: i flauti dell’anaconda celeste” – Feltrinelli – Milano 1999. Un avventuroso percorso tra gli sciamani-giaguari e il loro affascinante universo dell’anaconda ancestrale da cui discendono i popoli “tucani”. Contiene, in appendice, la “Leggenda di Yuruparì” raccolta da Ermanno Stradelli all’inizio del 1900.

(27) (?) Baldus, in “Yanohama: tecniche vocali e sciamanismo” – I Suoni (vedi discografia).

(28) Helena Valero, ibidem, rapita dagli Yanoàma nell’Alto Orinoco da bambina e vissuta con loro per oltre 20 anni, ha tradotto questo canto (e altri), che ha poi affidato a Padre Cocco.

(29) Ettore Biocca, op. cit.

(30) Romano Battaglia, “Il dio della foresta” – Rizzoli Milano 1998. Vale qui la pena di citare un brevissimo “romanzo di viaggio”, nel quale l’autore afferma un concetto interessante per la sua propulsione spirituale.
(31) Mirella Rostaing, “Iguazù: gli stregoni del profondo verde”, - Mondadori Arcana – Milano 1989.

(32) Ettore Biocca, op. cit.

(33) tabù: in una società umana un tabù è una forte proibizione (o interdizione), relativa ad una certa area di comportamenti e consuetudini, dichiarata "sacra e proibita". Infrangere un tabù è solitamente considerata cosa ripugnante e degna di biasimo da parte della comunità. Il termine è derivato dalla lingua di Tonga ed è presente in numerose culture polinesiane. In queste culture un tabù (o tapu, kapu) ha anche significati religiosi. Il termine tabù (tapu) appartiene allo stesso ambiente culturale che ci ha fornito il termine mana. Quando una certa azione o abitudine è classificata come tabù, essa viene proibita, vengono istituite proibizioni e interdizioni riguardanti la sfera di attività che la riguardano. Alcune di esse sono sanzionate dalla legge con pene severe, altre provocano imbarazzo, vergogna e sono oggetto di insulti. Non esistono tabù universali, cioè presenti in tutte le società, ma alcuni (come il tabù dell'incesto) si ritrovano nella maggior parte di esse. I tabù possono avere varie funzioni e spesso accade che essi rimangano in effetto anche quando i motivi originali che li avevano ispirati non sussistono più. Per questo motivo alcuni sostengono che i tabù aiutano a scoprire la storia di una società quando non ci sono altri documenti a testimoniarla. I tabù a volte sono talmente forti da coprire anche le stesse discussioni che li riguardano, col risultato che, a volte, in queste discussioni, invece di nominarli esplicitamente, si ricorre a termini edulcorati (eufemismi) oppure alla semplice sostituzione del termine con altro più o meno equivalente. Marvin Harris, esponente di spicco del materialismo culturale, si è sforzato di spiegare la genesi dei tabù come diretta conseguenza delle condizioni ambientali ed economiche delle società nel cui ambito essi si sviluppano. Anche Sigmund Freud ha dato un contributo all'analisi dell'influenza dei tabù sul comportamento umano, mettendo l'accento sulla forte componente motivazionale inconscia che porta a considerare necessaria una certa proibizione. In questa sua visione, descritta nella collezione di saggi Totem e Tabù, Freud ipotizza un nesso fra i comportamenti "proibiti" e la "santificazione" di oggetti e simboli appartenenti a determinati gruppi di soggetti fra di loro affini.

(34) Patrick Mengent, op. cit.

(35) “Miti e leggende degli Indios dell’Amazzonia” – Arcana Editrice – Milano 1987.

(36) Ibidem.

(37) totem: In antropologia, un totem è un'entità naturale o soprannaturale, che ha un significato simbolico particolare per una singola persona o clan o tribù, e al quale ci si sente legati per tutta la vita. In alcune correnti pagane, si usa "evocare" all'occorrenza dentro di sé il Totem di un animale (per es.: in una situazione pericolosa si evoca l'animale Totem del Lupo) al fine di incorporare le caratteristiche più istintuali e utili alla situazione che sono proprie di quell'animale. In alcuni culti sciamanici, il totemismo si avvicina al concetto di "possessione volontaria" poiché i praticanti di queste discipline antiche e primitive entrano in un contatto così profondo con lo "spirito" dell'animale Totem da esserne "soggiogate", prendendone persino alcuni atteggiamenti ed abitudini oltre che, come si suppone, le loro abilità.

(38) Patrick Mengent, op. cit. (vedi discografia)

(39) Ettore Biocca, op. cit.(vedi discografia)

(40) Diego Carpitella, Nota musicologica in “Yanohama” - I Suoni, (vedi discografia).

(41) Harold Schultz e Vilma Chiara, “Musica degli indiani del Brasile”, Museo di Stato di San Paolo, Brasile. _ Albatros VPA 8452