ETNOMUSICOLOGIA – 6

“Letteratura, musica e antropologia”, di Giorgio Mancinelli.

(Studi e ricerche effettuati per “Il Canto della Terra”, un programma di Etnomusicologia trasmesso da RSI (Radio della Svizzera Italiana) e apparsi in numerosi articoli sulle riviste: Nuova Scienza, L’Annuario Discografico, Hi-FI, Audio Review).

Oggi l’antropologia non si dedica più (se mai l’ha fatto) a descrivere le bizzarre costumanze di popoli esotici, ma studia aspetti delle culture ampi e complessi, come i processi mediante i quali creatività, volontà umana e costrizioni materiali e ambientali plasmano le tradizioni culturali. Pur ammettendo l’importanza di tutti questi fattori, non riduciamo la cultura a nessuno di essi e riconosciamo che l’esperienza umana del mondo è essenzialmente variegata, che quindi necessita di un esame comparativo, atto a ricercare nelle singole esperienze, quel o quei comuni denominatori che ne formano l’essenza, o i fattori che le diversificano, e che determinano l’espressione culturale complessiva dell’umanità. La costruzione e la ricostruzione delle pratiche culturali sono pertanto inevitabili e incessanti, cui attingere nelle proprie scelte di ricerca, che vanno modellate sulle relazioni e interazioni dettate dall’ “ecologia”, dall’”economia” e dalla “razionalità”. Il risultato è la straordinaria varietà dei modi di vita culturali, nessuno dei quali si spiega come effetto inevitabile di un’unica forza modellatrice, bensì dell’insieme delle forze che spingono a plasmare il nucleo “esplosivo” del concetto di “cultura”, così come esso è maturato nel corso millenario dello sviluppo umano.
L’Etnomusicologia è solo una delle forze che contribuiscono allo sviluppo culturale e, come tante volte ripetuto, è senza ombra di dubbio una tra le più importanti, poiché contribuisce, o almeno ha contribuito senza mai essere venuta meno, a sviluppare il senso estetico delle diverse forme dell’arte, entrando in ogni forma dell’espressività umana: a cominciare dalla gestualità primitiva, alla forma della danza, alla modulazione della parola e del canto, fino alle forme più sofisticate e spettacolari del teatro e della rappresentazione. E non solo, anche delle arti plastiche come la pittura, la scultura e l’architettura, forme queste che prendono l’avvio dalla scansione musicale presente in natura, nei colori (pittura), nella luce e delle ombre (scultura), o derivanti dalla "lettura" metrica dello spazio (architettura), onde una lettura o rilettura dell’arte sotto questo aspetto, apre a nuove e inusitate rivalutazioni, che dobbiamo considerare alla stregua delle più alte espressioni dell’umanità, poiché in esse si mostra come noi, esseri umani, utilizziamo la creatività culturale per fronteggiare le costrizioni materiali e ambientali che costellano la nostra vita.

Scrive sapientemente Oliver Sachs nella prefazione del suo libro “Musicofilia” (*) di recente ristampa: “Eppure la musica non ha concetti, non formula proposizioni; manca di immagini e di simboli, ossia della materia stessa del linguaggio. Non ha alcun potere di rappresentazione, né alcuna relazione necessaria con il mondo reale. (..) Ciò nondimeno, è così profondamente radicata nella nostra natura che siamo tentati di considerarla innata, proprio come Edward O. Wilson considera innata la “biofilia”, il nostro sentimento verso gli altri esseri viventi”. E aggiunge: “Forse la stessa musicofilia è una forma di biofilia, giacché noi percepiamo la musica quasi come una creatura viva” (?).

L’interrogativo è ovviamente il mio, allorché mi sono chiesto come noi, questi esseri antropologicamente umani che siamo, ci rapportiamo con il mondo sonoro che ci circonda e con la musica che, malgrado tutto, siamo capaci di accalappiare e di trasformare in qualcosa di concreto e che, in quanto a concretezza, tolto il supporto (CD, Vinile, Radio TV, i-Pad ecc.) che la contiene, essa ci sfugge e si dissolve nell’aria, per entrare a far parte di quell’aura effimera e invisibile che pure ci circonda, e ci assolve dal divenire contenitori zeppi di insolvenze. Come se non bastasse il debito che abbiamo col linguaggio parlato, la scrittura, la sintassi delle diverse lingue che cerchiamo di apprendere, degli apparati tecnologici di cui ci serviamo e che non comprendiamo appieno, ecc. ecc. Immagino che qualcuno dica: “Ci mancava pure la musica, adesso!”. Tanto che viene da chiedersi se effettivamente non sia la musica a condizionare, in qualche modo, la nostra capacità intellettiva o, al contrario, la nostra incapacità di ascoltatori (?).

L’interrogativo è ancora mio, ma stavolta la risposta ce l’ho bella e pronta, e guarda caso, sembra darmi ragione, offerta a scatola chiusa, niente meno che da Charles Darwin, il quale, nel suo “L’origine dell’uomo” (*) scrive:

“Giacché né il piacere legato alla produzione di note musicali, né la capacità (di produrle) sono facoltà che abbiano il benché minimo utile diretto per l’uomo (..) devono essere collocate fra le più misteriose di cui egli è dotato”.

In verità ammetto di essermi illuso che mi si desse ragione. Dal momento che tutto rientra nel “mistero dell’esistenza” colgo la mia incapacità di dare qui una risposta e accetto quanto affermato dallo stesso Sacks, che: “L’origine della musica umana è molto meno facile da comprendere”. Allora rispondo: all’infuori di quando è il nostro corpo a produrla, perché in quel caso la capiamo perfettamente. Ma scusate la digressione, tuttavia ritengo plausibile ciò che gli studiosi hanno affermato, che le nostre capacità musicali – per lo meno alcune di esse – siano rese possibili attraverso l’uso, il reclutamento o la cooptazione di sistemi cerebrali già sviluppati per altre funzioni. Dunque, per parlare di qualcosa che esuli dalla musica tout-court, prendo qui ad esempio quel certo aspetto della letteratura, che mi permette, in certo qual modo, di staccarmi dalle linee conformi alla ricerca musicologica.
Va qui detto che la letteratura è entrata a buon diritto a far parte di tutti gli ambiti della ricerca antropologica, sia puramente teorici che come fonte di studi in campo etnografico, socioculturale o etnologico. Essendo la letteratura formata da parole e non solo, occorre che prima si individui un qualche rapporto tra la tradizione orale e la parola scritta, quindi valutarne le interazioni (influenze reciproche), gli scambi formativi, la ricezione da parte del gruppo (popolo) che ha dato forma alla cultura specifica di cui si vuole trattare. Ed ecco che subito sorge la prima domanda a cui è doveroso dare una risposta:

“Che cosa avviene quando alla formazione di una data cultura ha contribuito più di un popolo, più di una singola tradizione che verosimilmente ne ha forgiato l’anima multiforme?”

E di conseguenza: “Quale impronta musicale, più o meno originale che sia, comunque tipica del territorio preso in considerazione, risulta accresciuta nella sua dimensione socio-antropologica?”

La prima risposta è inclusiva nella domanda stessa, lì dove si determina un contributo comunitario o in qualche modo accomunante, la cultura può dirsi tipica del territorio in cui prende forma. Tuttavia è possibile incontrare sul nostro cammino di ricercatori, taluni accorti studiosi che usano le rispettive tradizioni per imporre e sostenere un certo ordine di costumi, all’interno delle gerarchie socio-culturali e religiose, di riferimento etnico. Ciò da luogo però a un sminuzzamento della cultura, una certa particolarità che talvolta non influente nella formazione della cultura stessa. Nell'etnomusicologia comparata è importante accomunare le similitudini, le sinonimie e, per contrasto tener conto delle divergenze contrarie, in modo da ricondurre gli effetti nel comune "accordo" specifico.

La seconda risposta prende avvio nello studio specifico del territorio oggetto di ricerca e ne valuta la tipicità, basandosi sulla morfologia e l'economia del medesimo, alfine di rintracciare quegli elementi materiali presenti in natura che hanno permesso all'umano antropologico di sviluppare il suo utilizzo musicale e la propria creatività, per quanto primitiva essa possa risultare. A fronte di quanto affermato, va inoltre detto che l’immagine di un mondo costituito soltanto dalle culture ufficiali e dalle confessioni riconosciute, per la maggior parte, sono prive di curiosità o di particolare interesse per la nostra ricerca etnomusicologica, in quanto il nostro coinvolgimento coincide più con ciò che è involontario e accidentale, e che “viaggia” fuori delle righe della uniformità culturale ufficiale e della escatologia precostituita.

L’incompatibilità fra le due visioni non è però così totale o incommensurabile, in realtà un risvolto va necessariamente trovato per aprire la nostra ricerca e, isolare quelle che sono le parti integranti di un discorso culturale, sia orale che letterario, che sia di transizione o definitivo, verso quella che è la meta che ci siamo prefissati. Fatto importante, da tenere in considerazione è che l’obiettivo può anche cambiare durante il percorso, così come ampliare la visione iniziale, percorrere strade inusitate che talvolta, pur non assomigliando a quelle dell’antropologia di vecchia impostazione, sono però indirizzate verso lo “strutturalismo antropologico”, comprensivo di tutti quegli aspetti che concorrono a determinare una certa cultura di fondo, ivi inclusa la musica, come disciplina indicativa dell’esperienza socio-culturale universale.
Il che equivale ad ammettere la legittimità di una funzione, quella della etnomusicologia, di vitale importanza per coprire ogni distanza tra “le silenziose pianure del passato” e la “sovranità e il predominio del futuro”, quello stesso futuro in cui in verità non riponiamo alcuna aspettativa, perché, al contrario, non fa che allontanare gli uni dagli altri. Del resto, vivere il mondo della musica oggi, significa vivere il mondo nella sua totalità, in una condizione sperimentale costante che non conosce precedenti. Questo implica, tra l’altro, che nulla in linea di principio, può impedire di agire secondo modalità che in passato sono state ritenute valide solo dalla cultura e dalla religiosità ufficiale, mentre oggi, in ultima analisi, si presentano a noi come un mezzo utile per riappropriarci dell’identità smarrita del mondo, di questo mondo che, per un’infinità di motivazioni, sembra crollarci addosso o, espandersi a dismisura, ma questo dipende dai punti di vista.
Se è vero che la musica ha il potere di mantenere vivi certi suoi caratteri a distanza di millenni, che continua a essere suonata e intonata negli stessi luoghi dove si è formata, ciò vale altresì per la parola orale e scritta, per la letteratura come per la poesia, per i gesti rituali così come per il canto e la danza, che troviamo, pur con migliaia differenziazioni in ogni parte del mondo e presso tutte le popolazioni conosciute. Gli esempi potrebbero essere infiniti, sebbene a tutti va dedicata, da parte del ricercatore, una particolare attenzione. Soprattutto perché, ogni singolo momento nell’ambito della vita e della cultura di ogni singolo popolo, rappresenta una condizione sperimentale evolutiva, e la musica è sempre stata la più attaccabile dai bacilli delle mode e della modernità, e non sempre in maniera eccepibile.
A questo proposito sottopongo alla vostra attenzione un passaggio, solo apparentemente complesso di Roberto Calasso esposto in “L’Ardore” (*) che, nell’ambito di una ricerca che vuole indagare nei perché della concatenazione e scambievolezza reciproca, ritengo appropriato ed esaustivo. Aspettatevi dunque una lezione, fondamentale, di cui tenere conto nell’affrontare una qualsiasi ricerca scientifica o storica che sia:

“L’umanità non dispone di una sovrabbondanza di “modi del pensiero”, e due si distaccano come fratelli nemici: connettivo e sostitutivo. (..) Non c’è forma del pensiero che non possa essere sussunta nell’uno o nell’altro di questi due enunciati. I quali si trovano fra loro in rapporto di successione cronologica, perché il connettivo ha sempre e ovunque preceduto il sostitutivo, se si intende il connettivo come riferito a quei vincoli e nessi che collegano i fenomeni più disparati per affinità, somiglianza e analogia. Quanto più maturo – nel senso di molteplice, avvolgente, preciso – è il pensiero, tanto più praticherà sino in fondo, sino all’estremo delle loro possibilità, entrambi i suoi modi.(..) Indispensabile è distinguere i rispettivi compi di applicazione. Né il connettivo né il sostitutivo hanno la capacità di estendersi a tutto. In certi ambiti, diventano vacui e inerti. Tanto più sottile ed efficace diventa l’attività di uno dei modi del pensiero, quanto più sa riconoscere e delineare con esattezza le zone cui applicarsi.”.
“Connettivo e sostitutivo: i due modi della mente possono essere così definiti riferendosi al loro carattere dominante. Ma, se ci si riferisce alla messa in atto delle loro operazioni, potrebbero anche definirsi analogico e digitale, in quanto mezzo principale della sostituzione è la codifica – e il numero è ciò che le permette di agire con la massima facilità ed efficacia. E il modo digitale si applica innanzitutto al regno della quantità, dove il risultato di un’operazione è un numero che si sostituisce a un numero iniziale. Mentre il modo analogico si fonda sulla somiglianza, quindi sulla connessione fra entità di qualsiasi specie. Convenzione e affinità sono altri termini utili per definire i due poli della mente. Convenzione significa che, qualsiasi cosa sia a, si può decidere che “stia per b”, quindi che lo sostituisca. Principio impositivo, non fondato su un ragionamento – e immensamente efficace. Affinità significa che, per motivi non necessariamente chiari o evidenti, in a vi è qualcosa che lo accomuna a b, perciò qualsiasi cosa si dica di b per qualche via coinvolgerà a. È un terreno in larga parte oscuro, all’inizio – e destinato a rimanere in qualche misura tale anche alla fine di ogni indagine”.
“La percezione delle affinità è interminabile. Si può dire dove il processo ha inizio, ma non dove si può arrestarlo. La convenzione, all’opposto, ha origine e si conclude nell’atto con cui si instaura. Di questo siamo fatti. Come la numerazione binaria, nella sua elementarità, permette inesauribili applicazioni, così le due modalità della mente si prestano a sostenere le più diverse costruzioni, combinandosi, mescolandosi o respingendosi. E perennemente richiamandosi l’una all’altra. Ogni decisione che pretenda di scinderle o dichiari il predominio dell’una sull’altra è vana, perché entrambe continuano a operare, consapevolmente o no, in ogni istante, per chiunque e in chiunque”.
“Il modo connettivo e il modo sostitutivo corrispondono a due elementi irriducibili della natura – e della mente che la osserva: il continuo e il discreto. Il continuo è il mare; il discreto, la sabbia. Il modo connettivo si assimila al continuo, in quanto incessantemente produce un amalgama, una striscia ininterrotta di figure che entrano una nell’altra. Il modo sostitutivo moltiplica indefinitamente i granelli che, visti a una certa distanza, compongono una sola figura (d’insieme) ben distinta, così come il retino permette alle cose fotografate di lasciarsi riconoscere. Più che categorie, il continuo e il discreto sono dimensioni con le quali la mente opera senza tregua. E con essa opera il mondo. Sono “i poli di una fondamentale complementarità del pensiero di tutti i tempi”. A quel fondo oscuro, inesauribile, attingono la mente e il mondo, come artigiani nella stessa officina”.

Lasciatemelo dire, una bella lezione sulla di metodo sulla “osservazione” da adottare, una condizione implicita valida sempre e comunque, che s’inquadra nel tessuto scientifico, restituendo la complessità di un'opera interpretante la natura e la cultura quali in realtà esse sono, cioè espressione unica dell'universo simbolico che vive dentro tutti noi.

Nello specifico propongo quanto redatto da Renata Gambino (*) in “Antropologia Letteraria”:

“Gli studi di antropologia letteraria, nella loro forma attuale, si occupano dell’analisi del testo letterario, inteso come specifico strumento di ricerca antropologica. Il ritrovato collegamento tra studi antropologici e letteratura si fonda sulla scoperta della dimensione autonoma della scrittura, intesa come strumento d’interpretazione della realtà e non solo come mera descrizione di essa. Il testo diviene il luogo in cui la ricerca scientifica e il media letterario si uniscono creativamente, poiché il mezzo letterario, grazie alla sua capacità rappresentativa, si presta in maniera esemplare ad un’analisi delle caratteristiche umane e ad una riflessione sulla natura umana e sui cambiamenti intervenuti nel corso del tempo, trasponendo il risultato della ricerca antropologica entro quella che è stata definita la metafora viva del testo (Ricoeur 1975)”.
“Pur essendo un campo di studi recente, l’idea originale va rintracciata nel XVIII secolo, agli esordi degli studi antropologici. Contrariamente alla tendenza illuminista, intenta a separare la parte animale dell’uomo da quella spirituale, l’antropologia si proponeva di studiare l’humanum, nella sua originale unione di mente e corpo. L’antropologia si trovò subito assai vicina ad un altro settore della ricerca, che durante la seconda metà del Settecento prese rapidamente piede in Europa, l’estetica. Entrambe infatti incentravano la loro analisi sullo studio delle manifestazioni del soggetto. Non sorprende dunque che il fiorire di questi studi abbia influenzato la produzione letteraria dell’epoca e che questa a sua volta sia stata considerata una forma d’antropologia sui generis. Obbiettivo di questa nuova corrente di studi era, e resta in linea generale a tutt’oggi, quello di individuare la natura dell’uomo, l’humanum o, usando un’espressione nietzschiana, la homo natura rappresentata nell’opera poetica".
“L’uso del termine antropologia letteraria, riferito ad una precisa corrente interpretativa autonoma, inserita nel contesto degli studi culturali, si deve a Fernando Poyatos, il quale lo propose per la prima volta, in occasione di un convegno, nel 1977 ed in seguito lo adoperò come titolo della pubblicazione degli atti, da lui curata nel 1988. Con questo termine egli indicava quel campo di studi interdisciplinare caratterizzato da un uso antropologico della letteratura, quale fonte di dati per un’analisi intertestuale sulle caratteristiche e lo sviluppo delle idee e degli usi di una cultura” (..)“L’idea di F. Poyatos, che la letteratura costituisca un ricchissimo archivio di dati antropologici, si fonda sull’idea che la scrittura letteraria esprima a pieno la cultura d’origine dell’autore, e di conseguenza si proponga come fonte per l’antropologo. La sua posizione, pur avendo dato il via ad un nuovo settore di studi, non fu subito accolta con grande fervore; furono infatti molte le critiche rivoltegli anche da coloro che firmarono gli interventi raccolti nel volume da lui curato. In particolare, fu posta in evidenza l’impossibilità, all’interno del testo poetico, di distinguere tra fatti oggettivi e immaginario poetico, condizione che renderebbe impossibile condurre un’indagine di tipo scientifico. Fu invece accolta con maggior entusiasmo l’idea che propone di analizzare il testo letterario non soltanto come fonte di dati, bensì quale oggetto o strumento d’indagine antropologica in sé. Non sono più i fatti contenuti all’interno del testo a costituire argomento di studio, ma i suoi procedimenti interni, le sue caratteristiche fondamentali”.
“Questa nuova impostazione teorica della questione, ha dato vita a due principali linee di sviluppo dell’indagine, assai diverse tra loro. L’una, basata sul testo di Wolfgang Iser, individua, quale tratto precipuamente umano della letteratura, la capacità immaginativa d’invenzione del singolo (Iser 1991), mentre l’altra, condotta sulla linea di ricerca adottata da Helmut Pfotenhauer (1987), indaga concretamente sul ruolo giocato dalla letteratura quale strumento di rappresentazione di uno specifico argomento d’interesse antropologico. La prima è caratterizzata da una chiara tensione filosofica trascendente, la seconda da un orientamento più concretamente storico ed immanente. La questione su cui si fonda l’indagine di Iser deriva dall’osservazione che tutte le culture dotate di una tradizione scritta hanno creato una letteratura d’immaginazione, che a suo parere costituisce lo specchio delle sue caratteristiche antropologiche fondamentali. La duttilità della scrittura, come mezzo espressivo, e la sua plasticità ne fanno lo strumento ottimale per la rappresentazione e la descrizione delle differenze e dei mutamenti propri della natura e della cultura umana. Questo permette nuove ed assai più ampie prospettive di studio, di quanto non abbiano fatto indagini puramente filosofiche, sociologiche o psicologiche”.
“L’immaginazione e la fantasia diventano quindi gli elementi cardine della ricerca antropologica. Secondo Iser, la finzione letteraria, das Fiktive, rifletterebbe una caratteristica antropologica fondamentale: l’irrefrenabile tensione dell’individuo a superare se stesso e i confini del mondo reale, ovvero la spinta alla creazione di immagini fittizie. La letteratura rappresenterebbe, dunque, una forma d’antropologia estensiva, in quanto fornisce all’uomo, attraverso la creazione di un mondo virtuale (Phantasmatische Figurationen) uno strumento utile a verificare i possibili rapporti, che di volta in volta si vengono a creare tra l’uomo e il mondo circostante. La finzione letteraria crea estensioni dell’umano, superamenti di sé, grazie alla sua libertà da limiti pragmatici”.
“Questo processo metterebbe in luce la condizione umana e contemporaneamente indurrebbe ad una variazione nella percezione del reale da parte del soggetto, con conseguenze dirette sulla vita del singolo. La capacità immaginativa sarebbe, sempre secondo Iser, non soltanto in grado di creare mondi alternativi, sia in senso sincronico che diacronico, ma permetterebbe di canalizzare nel quotidiano la quantità di fantasia necessaria, affinché abbia luogo lo sviluppo culturale. La letteratura non rappresenterebbe soltanto un utile strumento d’indagine antropologica, ma anche un elemento attivo di sviluppo culturale, in quanto mezzo di comunicazione in uso”.
“Nel volume pubblicato nel 1987 da Pfotenhauer, Literarische Anthropologie, la questione dei testi letterari quale fonte della ricerca antropologica viene impostata più su di un piano storico-letterario, ponendo al centro della ricerca il genere dell’autobiografia, inteso quale luogo in cui l’unione tra l’indagine scientifica e lo strumento letterario trova ideale realizzazione. Si fa esplicito riferimento agli esordi degli studi antropologici e viene tracciata una breve storia dei primi testi letterari che si rifanno agli studi sull’uomo (die Menschenkunde), condotti durante la seconda metà del XVIII secolo in Germania, quando già la letteratura era considerata utile strumento di ricerca per la comprensione della natura umana”. (..) “L’efficacia di questa strategia diventa evidente quando si esaminano quei testi in cui l’autore riesce a ricostruire la realtà che lo circonda in modo tale da essere rappresentativa dell’intero contesto socio-culturale, come avviene ad esempio nei romanzi di Jane Austen, o nella letteratura d’emigrazione, etc. Ma è anche il caso di opere dal carattere, per così dire, ibrido, in cui il saggio scientifico assume dimensione poetica, adottando i mezzi espressivi e le strutture tipiche della scrittura letteraria. È questo il caso delle lettere di Schiller sull’educazione estetica (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1795), o del saggio di Herder sulla storia della cultura (Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 1774).
“L’indagine condotta da Pfotenhauer, rimane centrata sull’autobiografia letteraria, quale strumento di comprensione dell’interiorità umana, in grado di fornire una Innenansicht des Anthopologischen (1987). Questa natura umana interiorizzata, testimonianza di un’esperienza vissuta in prima persona, risulta essere rivelatrice, nella dialettica instauratasi al suo interno tra soggetto narrante e mondo circostante, della trasformazione subita in generale dal concetto di individualità e soggettività. L’io diviene in questo contesto, come già auspicato da Goethe, totalità estetica dell’individuale. L’impostazione dello studio di Pfotenhauer rimanda, anche in linea teorica, ad un genere di studi precedenti, finora considerato appartenente all’ambito letterario, in cui l’indagine condotta sui testi letterari mirava a mettere in evidenza elementi stilistici o storico-letterari, ma che rivelano già delle caratteristiche tipiche dell’indagine antropologica, come, per fare solo qualche esempio, nel caso dello studio condotto da Hans-Jürgen Schings sulla melanconia nel periodo illuminista (Melancholie und Aufklärung, 1977), o del volume di Philippe Ariès dedicato alla storia del confronto tra l’uomo e l’idea della morte (Geschichte des Todes, 1975)”.
“Il modello d’indagine adottato da Pfotenhauer è stato ripreso ed ampliato da Wolfgang Riedel (1996)in un volume dedicato ad un esame di alcuni testi letterari significativi per l’analisi di quel profondo cambiamento intervenuto nell’uomo durante il XX secolo. L’indagine di Riedel parte dal presupposto che la modernità sia contrassegnata da un radicale cambiamento di prospettiva nel rapporto esistente tra l’uomo e la natura, e da un profondo mutamento subito dal concetto di natura come ideale. L’espressione letteraria diventa testimone delle trasformazioni del rapporto soggetto-oggetto, e delle mutazioni subite dal concetto di natura umana in quella che viene definita l’era della modernità o das technische Zeitalter. Il testo letterario diventa rappresentativo della profonda antitesi instauratasi tra tecnologia e natura, scienza e religione, ecc. e del cambiamento subito nel corso del tempo dal concetto stesso di humanum”.
“La letteratura in quanto natura umana esperita, secondo la prospettiva individuata da Pfotenhauer, è diventata la base su cui si è sviluppato questo nuovo settore di ricerca interdisciplinare, che, dal 1996 in poi ha visto nascere numerosi testi, riviste e convegni dedicati a quest’argomento. Uno dei primi e più importanti progetti di ricerca dedicati a quest’ambito di studi, che riunisce in sé tutte le varie correnti prese fin qui in esame, è quello fondato nel 1996 dalla Facoltà di filosofia dell’Università di Costanza. Il progetto è articolato su tre quesiti fondamentali riguardanti il perché l’uomo produca letteratura, i contenuti dei testi letterari riguardanti l’uomo ed il rapporto instaurato dalla rappresentazione letteraria con gli altri strumenti espressivi. Il progetto ha dato vita ad un vasto numero di contributi, che affrontano molteplici aspetti della ricerca, e individua proprio nell’intertestualità e nell’interdisciplinarietà il futuro sia in ambito antropologico che letterario”.
“La ricerca italiana ha dimostrato di partecipare al crescente interesse rivolto all’antropologia letteraria, dedicando all’argomento alcuni convegni (Trento, 1991 e Torino, 1996) e adottando questa prospettiva interdisciplinare all’interno di alcuni studi specifici (cfr. Crescenzi 1996). L’argomento è stato accolto anche all’interno di alcuni importanti progetti di ricerca come quello dedicato all’antropologia filosofica dell’Università di Pisa o dal CRIER (Centre de Recherches sur l’Italie dans l’Europe Romantique) della Facoltà di lingue e letterature straniere dell’Università di Verona. Va infine notato che l’interesse rivolto al collegamento tra antropologia e letteratura ha assunto proporzioni rilevanti a livello mondiale negli ultimi cinque anni, coinvolgendo molti centri di ricerca (per es. Asociaciòn Espagnola de Semiotica y modernidad dell’Università della Coruña) e ha dato luogo ad importanti studi sui più svariati aspetti assunti da questo nuovo ambito della ricerca, come dimostra, solo per fare alcuni esempi, l’indagine condotta dall’antropologo sociale Miguel Alvarado Borgoño, dell’Università Cattolica Cilena di Temuco, consultabile in rete, sulla consistente produzione di testi di letteratura antropologica cileni, o il saggio di Clifford Geertz che prende in esame la figura dell’antropologo, quale autore di testi letterari (1988)”.

Bibliografia:
Oliver Sachs. "Musicofilia", Adelphi 2010.
Renata Gambino, “Letteratura d’immaginazione”, Menschenkunde, “Metafora viva”, Sinnlichkeit.
L. Crescenzi, “Antropologia e poetica della fantasia”. “Per una genealogia della narrativa fantastica nel romanticismo berlinese”, Fasano, Schena.
P. Ricoeur, 1975, “La métaphore vive”, Paris, Seuil; trad. it. 1984, “La metafora viva”, Milano, Jaka Book.
R. Calasso, “L’Ardore” – Adelphi 2009.

In “Tra l’antropologia e la letteratura di Claude Lévi-Strauss”, Marilena Cavallo (*) introduce l’estetica dei linguaggi, attraverso la metafora dell’attraversamento del viaggiatore - scrittore, tra i modelli antropologici e filosofici e quelli strettamente letterari, che ha trovato nell’opera di Lévi-Strauss, uno dei maggiori interpreti (se non il maggiore, di un Novecento che culturalmente non è finito e tanto meno si è smarrito tra le onde del secolo nuovo), che ha inciso un solco straordinario in un rapporto tra civiltà e linguaggio: “Nell’opera del famoso antropologo ci sono modelli epistemologici che si aprono a ventaglio intorno ad una fenomenologia che parte chiaramente da “Tristi tropici” che risale al 1955 e percorre saggi come “Il pensiero selvaggio” del 1962 e ancora “Il crudo e il cotto” del 1964, ma che trova la sua “attualità” di pensiero in un intreccio sistematico che è lo studio dedicato a “Guardare, ascoltare, leggere” insieme a “Le vie delle maschere”."

In “Tristi tropici”, tradotto in Italia nel 1965 da Bianca Garufi che ne ha curata l’Introduzione, leggiamo: “Viene qui affrontato un tema significativo, quello del fuoco, che è stato centrale nella ricerca di Lévi-Strauss perché ha rappresentato il “diario” intimo di una antropologia profondamente esistenziale giocata costantemente intorno a riferimenti mitico - simbolici e strettamente alchemici. Da antropologo puro, che ha scavato all’interno delle civiltà, dei popoli, degli uomini con le maschere e senza caverne, ha penetrato quel tessuto fatto di linguaggi: i linguaggi delle parole, i linguaggi dei colori, i linguaggi delle vocali molto cari al Rimbaud, appunto, di “Vocali”."

Certo, il punto di riferimento rimane la scientificità rigorosa e applicata sul campo culturale e umano che emerge in “Tristi tropici”, nel quale si racconta delle spedizioni di natura etnologica nei popoli indigeni sia del Brasile che del Mato Grosso sino a toccare le terre dell’Amazzonia durante gli anni Trenta”:

“Un riferimento questo che è rimasto tale ma che si è esteso grazie ad una analisi comparata sia dal punto di vista letterario che pedagogico in una visione in cui miti, credenze e riti non sono elementi “sovrastrutturali” delle culture ma sono la vera espressione di processi dentro le identità delle civiltà. Catturare il senso del selvaggio dei popoli è un andare oltre la storia definita come apparenza meramente storiografica. Proprio per questo i linguaggi non sono soltanto motivazioni di una comunicazione diretta e indiretta ma costituiscono delle suggestioni dentro le espressioni dello spirito dell’uomo. D’altronde Lévi-Strauss ha collaborato con uno studioso dei linguaggi come Roman Jakobson grazie al quale ha potuto analizzare i testi di un poeta come Baudelaire e prendere come esempio una poesia che si presta ad una apertura interpretativa meta – letteraria in una non consuetudine, per quei tempi, fortemente ancorata al tessuto antropologico. Mi riferisco a “Le chat”, un poesia sulla quale Lévi-Strauss ha orientato la sua esperienza e la sua testimonianza di antropologo dentro il guardare le parole”.
“Il dato di fondo è che nel progetto dell’antropologia applicata alla letteratura in Lévi-Strauss (capovolgendo i termini il processo culturale non cambierebbe) l’analisi dei linguaggi è dentro la capacità di leggere i popoli non come modelli legati ad un determinato territorio ma come espressione di civiltà e quindi di un portato di eredità che è possibile definire risistemando la griglia simbolica offerta dagli archetipi.
I popoli continuano a vivere lungo la dimensione culturale degli archetipi. La letteratura resiste all’urto della storia soltanto grazie ai simboli. Già in “Tristi tropici” questa versione si enuclea considerando il fatto che i popoli durano nel racconto. Infatti è recente l’affermazione di Bernard-Henri Lévy: «“Tristi tropici” è letteratura magnifica (..) un pensatore che era pure un maestro di stile letterario» (Corriere della Sera - del 4 novembre 2009). Una piccola ma importante osservazione che ricontestualizza la funzione che ha avuto Lévi-Strauss”.
“Il linguaggio, in fondo, resta una motivazione nella caratterizzazione della comprensione dei popoli. Un linguaggio che nasce sia dalla oralità sia dalla gestualità sia dallo sguardo. Un atto di vera creatività che si inserisce nel quadro delle ricerche e delle attività speculative che Lévi-Strauss ha condotto partendo da un presupposto di fondo: gli uomini fanno i popoli e i popoli si leggono in una visione complessiva che è quella della civiltà che per durare non deve assentarsi dalle eredità. Ecco perché la lettura antropologica si presenta con un mosaico la cui interpretazione passa inevitabilmente lungo i tracciati della letteratura. “La via delle maschere” sviluppa proprio un percorso ad intreccio tra antropologia e opportunità letterarie il cui significante è dato dalla presenza dell’estetica che si confronta con il mito. Leggere e interpretare i segni di una maschera nella cultura del mondo primitivo è dare una dimensione all’onirico che si trova tra gli spazi dei popoli antichi attraverso la misura delle distanze che è data dal tempo”.
“Il tempo è una istanza anche antropologica e rimane tale soltanto se è l’estetica a farsi voce. È questo un concetto che rimanda alla letteratura. Ma Lévi-Strauss sapeva bene che l’antropologia, pur nella sua scientificità dei dati e dei fatti, diventa strumento interpretativo grazie alla capacità del linguaggio. Ma il linguaggio è una estetica della letteratura che si presta a qualsiasi rottura di schemi. L’antropologia è dentro la letteratura. Ma la letteratura ormai non può assolutamente assentarsi da una motivazione e da emozioni che nascono o derivano da intagli antropologici”.

Coscienti che, per porsi da un punto di vista assolutamente oggettivo, bisogna studiare l'uomo dal di fuori - "come se fossimo osservatori di un altro pianeta" - scrive Lévi-Strauss e il rifiuto dei cosiddetti "dati immediati della coscienza" come via di accesso alla verità, contro l'empirismo e il soggettivismo, quegli stessi che lo strutturalismo va a riconsiderare. Lo strutturalismo sostiene che fare scienza significa procedere al di là dell'empirico e del vissuto, contro ogni forma di atomismo logico e di sostanzialismo. Per cui lo strutturalismo afferma che la realtà è un sistema di relazioni i cui termini costituenti non esistono di per sé, ma solo in connessione tra loro. Contro l'umanismo e il coscienzialismo gli strutturalisti difendono il primato della struttura sull'uomo, sostenendo che l'individuo non è libero e attore autentico delle proprie scelte e azioni, ma il risultato di strutture che agiscono per lo più a livello inconscio, negando così ogni possibilità di libero arbitrio.

Permettetemi qui di aprire una parentesi sul “libero arbitrio” perché materia di nuove e influenti considerazioni che arrivano da ogni parte e che, in qualche modo, impegnano la nostra ricerca, più di quanto ci si aspetti. Il libero arbitrio è il concetto filosofico e teologico secondo il quale ogni persona è libera di fare le sue scelte. Ciò si contrappone alle varie concezioni deterministiche secondo le quali la realtà è in qualche modo predeterminata (destino), per cui gli individui non possono compiere scelte perché ogni loro azione è predeterminata prima della loro nascita (predestinazione o servo arbitrio).Il concetto di libero arbitrio ha implicazioni in campo religioso, etico e scientifico. In campo religioso il libero arbitrio implica che la divinità, per quanto onnipotente, scelga di non utilizzare il proprio potere per condizionare le scelte degli individui. Nell'etica questo concetto è alla base della responsabilità di un individuo per le sue azioni. In ambito scientifico l'idea di libero arbitrio determina un'indipendenza del pensiero inteso come attività della mente e della mente stessa dalla pura causalità scientifica. Qui di seguito riporto alcune “teorie” relative all’argomento:

“Il determinismo è l'idea che tutte le cose che accadono nel presente e nel futuro sono una conseguenza causata necessaria dagli eventi precedenti. Il compatibilismo (anche detto determinismo morbido) crede che l'esistenza di libero arbitro sia compatibile con il fatto che l'universo sia deterministico, all'opposto l'incompatibilismo nega questa possibilità. Il determinismo forte è una versione dell'incompatibilismo che accetta che tutto sia determinato anche le azioni e la volontà umane. Il libertarismo si accorda con il determinismo forte solo nel rifiutare il compatibilismo; ma i libertari accettano l'esistenza di un certo libero arbitrio insieme con l'idea che esistano alcune cose indeterminate. L'argomento standard contro l'esistenza del libero arbitrio è molto semplice. O il determinismo è vero o l'indeterminismo è vero. Queste due posizioni esauriscono le possibilità logiche da contemplare. Se il determinismo è vero noi non siamo liberi. Se l'indeterminismo è vero, le nostre azioni sono casuali e la nostra volontà manca di controllo per essere comunque moralmente responsabili”.

Il concetto di libero arbitrio è oggi molto dibattuto in ambito religioso in relazione all'onniscienza attribuita alla divinità nelle religioni monoteistiche. Esso è alla base della religione cattolica mentre risulta uno dei punti di contrasto con la religione luterana per la quale l'uomo non può in alcun modo agire per liberare la propria anima, mentre il cattolicesimo considera fondamentali le opere quanto le preghiere. Alla stessa idea del luteranesimo aderiva anche il calvinismo per il quale l'uomo era predestinato e per questo a niente servivano le proprie opere e le proprie azioni, poiché l'elemento decisivo è solo la fede. Dunque, non rimangono che due possibilità: l'interpretazione deterministica della natura, secondo la quale sono solo le leggi fisiche a dettare i comportamenti umani; e l'interpretazione indeterministica, per cui ogni evento è dettato dal caso e le scelte individuali sono la naturale conseguenza di questi processi casuali. Una persona è quello che è in base alle proprie azioni, un uomo viene giudicato colpevole o innocente secondo le proprie scelte, dunque il problema del libero arbitrio continua a presentarsi e a porre delle domande:

"Possiamo prevedere i comportamenti umani?",
"Le scelte sono solo il frutto di leggi fisiche deterministiche o di leggi quantistiche e in definitiva regolate dal caso?"

Troppo complicato, a voi la scelta, il dibattito è ancora aperto. In entrambi i casi la risposta è sospesa a mezz’aria, non rimane molto spazio per il libero arbitrio, se non tramite una teoria del “tutto” che apre la via per differenti interpretazioni. Potete sempre intervenire sull’argomento, su questo stesso sito, nella sezione “commenti”.

Bibliografia:

Marilena Cavallo, "Tra l'Antropologia e la Letteratura di C. Lévi-Strauss" (in Web)
Erasmo da Rotterdam, “Il libero arbitrio” a cura di Roberto Jouvenal, Claudiana, Torino 1969. Terza edizione a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, 2004.
Martin Lutero, "Il servo arbitrio" (1525), a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993.
Mario De Caro, "Il libero arbitrio: una introduzione", Roma-Bari, Laterza, 2004.
Claud Lévi-Strauss “Le vie delle maschere” –Einaudi, Torino 1966.
J. Lebacqz, « Libre arbitre et jugement », Louvain 1960.
C. Mazzantini, “Il libero arbitrio in San Tommaso e Duns Scoto”, Torino 1966.
Y. Simon, “Trattato del Libero Arbitrio”, Roma 1963.
P. Siwek, « La conscience du libre arbitre », Roma 1976.
Agostino d'Ippona, "De libero arbitrio"...

Le figure più rappresentative dell'atmosfera filosofica dello strutturalismo vedono inoltre a Claude Lévi-Strauss, Michel Foucault, Roland Barthes, Jacques Lacan, Louis Althusser, Roman Jacobson e Marcel Mauss. Su questi pensatori hanno agito soprattutto le tesi della linguistica strutturale (da De Saussure agli esponenti delle scuole di Praga e di Copenaghen), ma anche, in modo non meno rilevante, suggestioni provenienti dalla filosofia della scienza di Gaston Bachelard e dagli scritti di Nietzsche, Heidegger, Marx e Freud. Tuttavia siamo già oltre, siamo passati al post-strutturalismo e al decostruzionismo, nonché agli studi di eziologia e genealogia che hanno portato al postmodernismo filosofico, in cui viene analizzato il linguaggio, e le scoperte vi assicuro non mancano.

In “Eziologia e genealogia del postmodernismo filosofico” Mimmo Pesarese ad esempio scrive (*):
“Anche il linguaggio, infine, è considerato, in quanto struttura, un elemento di neutralizzazione e canalizzazione delle energie; la rivoluzione e la liberazione del desiderio deve allora giocarsi anche sul piano linguistico: questa la tesi che costituisce l'essenza stessa del pensiero e dell'opera filosofica di Jacques Derrida, dai cui scritti ha preso vita una corrente, il decostruzionismo, che prende appunto il nome dalla pratica della «decostruzione», possibile traduzione del termine heideggeriano Destruktion, ovvero la doverosa distruzione della storia della metafisica e del sistema concettuale da cui, per secoli, è stata dominata. Come gli altri pensatori francesi della sua generazione, Derrida avversa il «logocentrismo della stuttura», ovvero la proiezione del Soggetto della metafisica classica che, nello strumento eristico per eccellenza degli strutturalisti, ha messo radici e detta legge. Il progetto filosofico di Derrida, quindi, si identifica in una programmatica decostruzione della «metafisica della presenza» che ha caratterizzato la tradizione filosofica occidentale. La metafisica europea, infatti, avrebbe considerato l'Essere come un ente attingibile e reso «presente» attraverso la parola -- il logos- e la voce (da cui il termine logocentrismo), cui Derrida contrappone un Essere che, proprio in quanto definibile solo per differenza e irriducibile a ogni tipo di identità originaria, detiene, invece, gli attributi dell'assenza, di cui non si danno rappresentazioni, ma esclusivamente tracce. In quest'ottica, all'idea metafisica del primato della voce/logos sulla scrittura, ovvero del primato della presenza dell'Essere sull'assenza dell'Essere, viene sostituito il primato della scrittura sulla voce”.
“Dall'idea della scrittura come fenomeno risultante dall'oralità, si passa all'idea secondo la quale è il linguaggio a essere anticipato dalla scrittura, poiché, come argomenta Derrida, si parla riferendosi a testi, ovvero a un nodo di tracce che rimandano a un'assenza: quella dell'autore, che nella rappresentazione del testo attua il proprio autodisfacimento. Ecco che in quest'opera di «rovesciamento» dei fondamenti del linguaggio, indicativa risulta la pregnanza della nozione derridiana di testualità, una concezione del testo scritto non come sistema definito e dato in maniera ultima, ma come circolarità aperta, continuamente ri-definibile e non riconducibile a un'unità, nella quale non è mai possibile pervenire a un'origine, né a un originario referente. Si ha sempre e solo a che fare con una catena di rinvii senza soluzione di continuità che viene a essere definita esclusivamente mediante il meccanismo della differance: per negazione, cioè, di ogni composizione unitaria, di ogni telos, di ogni razionalità onnicomprensiva, scardinando l'egemonia del «centro»".

Appare chiaro, dunque, come l'eredità di questo approccio sia fondamentale per comprendere la pluralità dei codici e dei linguaggi, centrale nella teoria postmoderna, nonché sia applicabile ante litteram alla situazione contemporanea della multimedialità, dell'ipertestualità e della contaminazione «in rete», che della teoria postmoderna sono l'esito ultimo e più complesso. Orientamento teorico e metodologico risalente, con diramazioni successive, all'opera del linguista svizzero Ferdinand de Saussure, che considera la lingua come un insieme strutturato di elementi interagenti e interdipendenti; successivamente la definizione è stata adottata anche per indicare gli indirizzi di pensiero che hanno esteso alle scienze umane i principi dello strutturalismo linguistico, per cui i fenomeni culturali sono visti come insiemi organici tra i cui componenti vigono relazioni costanti e sistematiche: l'antropologia (con Claude Lévi-Strauss), la critica letteraria (con Roland Barthes), la psicanalisi (con Jacques Lacan), l'esegesi marxista (con Louis Althusser), la filosofia della cultura (con Michel Foucault) e la neo-liguistica (con Roland Jakobson). Per una comprensione analitica del fenomeno cfr. G. Fornero e F. Restaino, Nicola Abbagnano – “Storia della Filosofia”, volume X in “La filosofia contemporanea”.


Bibliografia:
Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero - “Filosofi e filosofie nella storia”,
vol. III, Paravia, Torino, 1992.

Mimmo Pesare - “Eziologia e genealogia del postmodernismo filosofico” Bulzoni Editore - a cura dell’AISEA.
Dottore di Ricerca in Etica e Antropologia e Assegnista di Ricerca in Pedagogia Sociale della Comunicazione presso il Dipartimento di Filosofia e Scienze Sociali dell'Università del Salento, collabora alla didattica nel Corso di Laurea in Scienze della Comunicazione. È redattore della rivista internazionale Quaderno di Comunicazione (Meltemi, Roma) e autore di numerosi saggi nel campo delle scienze umane. Si è occupato, tra l'altro, del concetto di «abitare» in filosofia e psicoanalisi. Tra le sue pubblicazioni, la cura del libro “Rifrazioni. Luoghi superstiti della postmodernità” (Manni, Lecce), il recente “La dimora dei luoghi. Saggi sull'abitare tra filosofia e scienze sociali” (Icaro, Lecce) e, in corso di stampa, “Antropologia filosofica dell'abitare” (Mimesis, Milano).

In merito, va qui ricordato che la sezione tematica "Antropologia e letteratura" si è costituita, con approvazione del Consiglio Direttivo dell'AISEA, Associazione Italiana per le Scienze Etno-Antropologiche, il 10 giugno 1996, le cui linee programmatiche, valide per il nostro interesse specifico di ricercatori, si possono così riassumere:

•promuovere l'approfondimento dell'indagine sulla scrittura etnografica, in linea con alcune recenti domande della riflessione antropologica;
•studiare la possibilità di elaborare un quadro teorico che metta in comunicazione questo settore di ricerca con le problematiche afferenti agli studi di antropologia della scrittura;
•riprendere parallelamente la riflessione sulle implicazioni antropologiche dell'oralità, con particolare riferimento all'oralità letteraria, rivisitando in questa prospettiva tradizioni di studi e di ricerche quali la letteratura popolare a stampa, la scrittura popolare, la letteratura di tradizione orale, con riferimenti ad aspetti quali la poetica comparata, l'antropologia della voce, del gesto e, più ampiamente, della performance;
•riflettere problematicamente sull'uso che la ricerca antropologica può fare di testi letterari, nonché, tenendo fermi limiti e distinzioni, definire i rapporti tra antropologia e letteratura all'interno del quadro teorico che si propone di elaborare.

Oltre a promuovere ricerche su temi e problemi di volta in volta individuati, la sezione sta lavorando per effettuare una ricognizione bibliografica degli studi e delle attività concernenti le tematiche proprie della sezione;
•curare i rapporti con centri e gruppi di ricerca che si occupano di queste tematiche, in Italia e all'estero;
•organizzare periodicamente momenti di confronto, soprattutto in forma di seminari e convegni.

Riguardo a quest'ultimo punto la sezione ha già tenuto due incontri seminariali propedeutici ai convegni a Roma e a Salerno e nel 2001 in Calabria a Cosenza, presso l’università della Calabria e a Cassano Ionio, in collaborazione con il Centro Studi Demologici e Dialettologici Cesare Pavese. In questi anni, la sezione, in collaborazione con l’Università di Salerno, ha organizzato i seguenti Convegni:
•“Le letterature popolari. Prospettive di ricerca e nuovi orizzonti teorico-metodologici”, Fisciano- Ravello 21-23/11/97 (di cui sono stati pubblicati gli Atti).
•“Antropologia e romanzo”, Fisciano-Ravello 8-10/10/1999.
•“Altrove immaginari. Modelli di società tra etnografie inventate e costruzioni utopiche”, Fisciano-Amalfi 22-24/9/2000.
•“Antropologia e poesia”, Fisciano- Ravello, 2-4 maggio 2002.
•“La vita in gioco. Antropologia, letteratura, filosofia dell’azzardo”, Fisciano-Amalfi 1-3 ottobre 2004; convegni che hanno visto una notevole partecipazione e hanno promosso confronti anche tra studiosi italiani e stranieri.

La sezione di “Antropologia Storica” ufficialmente costituita in seno all'Aisea nel 1992, pone come suo obiettivo prioritario di occuparsi delle problematiche relative ai rapporti tra discipline antropologiche e quelle storiche; tra l'hic et nunc dei primi antropologi fautori della contemporaneità storica dell'evento da analizzare come unico "tempo" osservabile, e la più moderna ed obiettiva analisi dei cambianti per cui gli eventi stessi risultano inscritti, oltre che nel presente, in un passato in grado di restituire ai fenomeni la loro originale ed originaria tridimensionalità. Da sempre interessata alle metodiche connesse alla verifica e alla decodificazione delle fonti documentarie (epistolari, archivistiche, visuali, orali, ecc.) nella convinzione della loro irrinunciabile vitalità quale strumento di indagine e di conoscenza, la sezione cura inoltre e da diversi anni la pubblicazione di una collana editoriale, sotto i tipi della Bulzoni, che prevede  "incursioni" nei più diversi ambiti culturali, sollecitando il lettore mediante una gamma di occasioni e di spunti di riflessione acquisiti grazie al metodo storico-comparativo. La collana è diretta da Gilberto Mazzoleni e da ciascun coordinatore di sezione in carica.
Ospite della Facoltà di Lingue e Letterature straniere, si è costituita in seno all'AISEA una Sezione di Antropologia Applicata, che si propone di raccogliere documentazione, di promuovere la ricerca e di creare occasioni di incontro, collaborazione e dibattito non solo tra gli antropologi ma con altri specialisti e con gli operatori rilevati. La Sezione intende promuovere attività e attenzione per gli snodi di maggiore importanza della società e delle dinamiche produttive, culturali e comunicative attuali, come pure per i principali aspetti istituzionali. Ci si riferisce, in primo luogo, alle attività economiche, ai servizi, allo sviluppo e alla riqualificazione territoriale, ai movimenti demografici, al tempo libero, al turismo e, infine, anche all’università e alla ricerca. Nel corso della prima riunione sono stati eletti il coordinatore, Gian Luigi Bravo, il segretario, Lia Zola, e l’incaricato delle comunicazioni e dei rapporti con l’esterno, Mara Francese, mentre Dipak Pant cura i rapporti con l'American Association for Applied Anthropology.

Bibliografia e pubblicazioni:

“Il Bollettino”, la cui redazione è affidata alla dott.ssa Floriana Ciccodicola, è una pubblicazione semestrale concepita come organo di discussione, di informazione e di coordinamento delle attività svolte all'interno della sezione medesima. In esso vengono esposte e dibattute le diverse iniziative didattiche e di ricerca effettuate dai soci nel quadro dei loro impegni sia universitari che extra-universitari; inoltre vengono segnalate e recensite tutte le novità editoriali attinenti i soggetti dell'Antropologia Storica. Contatti: Floriana Ciccodicola (E-Mail: flo.cicco@libero.it).
Silvestrini E., (a cura di), Fare antropologia storica. Le fonti, Roma, Bulzoni, 1999.
Pirani A. M., (a cura di), ”L’abbaglio dell'occidente per il diritto alla differenza culturale”, Roma. Bulzoni, 2000.
Di Renzo E., (a cura di), “Si fa il cammino con l'andare: note di antropologia del viaggio”., Roma. Bulzoni, 2002.

È in questo modo, stimolando la curiosità verso quelle esperienze, umane e sociali, ma del tutto ragionevoli se comprese all’interno del loro particolare contenuto culturale, che l’Etnomusicologia ha saputo forzare i confini di ciò che era da ritenere umano, culturale, artistico, razionale. Concetti come “cultura”, “relativismo”, “etnocentrismo”, “etnografia” sono divenuti parole chiave anche in altre discipline e, più in generale, per il pensiero contemporaneo. Va ricordato che la devozione antropologica per lo studio di tutti i popoli, nei luoghi e nei modi in cui vivono, è ormai riconosciuta come un’irrinunciabile conquista della sensibilità contemporanea. Popoli diversi e distanti tra di loro hanno così potuto per la prima volta contribuire, grazie alle testimonianze raccolte dagli antropologi e dagli etnomusicologi, a una discussione sulle potenzialità e i limiti tra le forme di vita e i modi di pensare dell’umanità.
Grazie a questa lezione, volta a decostruire molte tra le idealizzate nozioni della nostra civiltà, l’etnomusicologia si è affermata come una delle discipline umane che più hanno contribuito a caratterizzare il Novecento. Ed è proprio grazie a questa disciplina così effervescente di studi e di applicazioni, così impegnata a rinnovare sia il proprio mandato sociale, sia l’attenzione della comunità scientifica più in generale, che si configura come programma di ricerca e di formazione istruttivo quanto avvincente; un saper fare assai ben radicato in una tradizione scientifica di indagini etnografiche e dibattiti teorici, ma anche in grado di interpretare in modo simpatetico e autorevole l’esperienza postmoderna. Pertanto va qui ribadito che quando si parla di etnomusicologia comparativa, si parla di una disciplina da pensare come dimensione centrale della conoscenza antropologica, di una radicale opzione antipositivistica che contrasta ogni illusione di oggettività, di ingenuo empirismo, di descrizione realistica.

Come pure scrivono E. Schultz e R. Lavenda, autori di “Antropologia Culturale” (*):

“Il sapere etnografico risulta sempre mediato da sguardi orientati, da contesti storici e relazionali, da prospettive ideologiche e biografie situate. Ma si farebbe un grave errore pensare di dover depurare o cancellare questa mediazione: si perderebbe la possibilità stessa di riconoscere le fonti e le modalità del processo conoscitivo che si è attuato; verrebbe meno la possibilità di ricostruire e di dar senso alle energie e alle risorse della trasformazione avvenuta. La comprensione dell’altro culturale scrivono gli autori echeggiando posizioni vicine all’ermeneutica contemporanea, e in Italia per molti versi anticipate dall’antropologia di Ernesto de Martino – è costruita intersoggettivamente, utilizzando elementi tratti dal sistema culturale sia dell’antropologo che dell’informatore. Afferrando il significato del sé culturale dell’altro, scopriremo in parte il significato della nostra identità”.

C’è da augurarsi che il lettore possa qui ritrovare quella sensazione vitale avvertita da Claude Lévi-Strauss,il quale leggendo nel 1933-34 uno dei primi manuali della disciplina, “Primitive Sociology” di Robert Lowie, che decise la sua vocazione di ricercatore:

“Qui, invece di nozioni tratte da altre letture e immediatamente trasformate in concetti filosofici, trovai esperienze vissute da società indigene, il significato delle quali era stato rispettato dall’attenta cura dell’osservatore. Il mio pensiero sfuggiva alla soffocazione che la pratica della riflessione filosofica gli causava. All’aperto, l’aria nuova lo rinvigoriva. Come un cittadino fra i monti, mi inebriavo di spazio mentre i miei occhi abbagliati misuravano la ricchezza e la varietà degli oggetti”.

Ne emerge che l’etnomusicologia ma ancor prima l’antropologia non è un sistema teorico dotato di una gerarchia di livelli analitici e rapporti casuali, ma può configurarsi più efficacemente come un’istanza euristica di rappresentazione e connessione delle differenze culturali prodotto delle tante etnografie; prospettiva duttile e sempre in fieri, che continuamente si rimodella per costruire una storia che invita a condividere storie nostre e altrui. E che, per approssimazione al limite, può anche far pensare a mondi comuni a tutti i popoli, almeno finché la cultura rende possibile la sopravvivenza dell’umanità.

Bibliografia:

Claude Lévi Stauss “Tristi Tropici” – Il Saggiatore, 1960.
E. Schultz e R. Lavenda “Antropologia Culturale” – Zanichelli, 1999.
Robert Lowie, “Primitive Sociology” …